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La Società Italiana di Teoria Critica (SITC) costituisce il principale ambito di raccolta e discussione per tutti coloro che in Italia si interessano di teoria critica, ispirandosi alla Scuola di Francoforte. Col passare del tempo essa è diventata altresì un luogo di dialogo fra studiosi italiani e stranieri, provenienti da aree diverse o da tradizioni contigue, in uno spirito di confronto interdisciplinare, soprattutto su questioni pubbliche di portata collettiva.
La Società è nata Il 5 dicembre 2014, quando un gruppo di partecipanti al Seminario di Teoria Critica – che da qualche anno si riunisce a Cortona – ha deciso di costituirla. Si tratta della prima volta che in Italia viene fondata un’associazione che nel suo statuto si richiama direttamente alla tradizione della Teoria Critica della Società, nell’intento di promuovere lo studio di fenomeni sociali, politici e culturali, moderni e contemporanei, in senso interdisciplinare. Con questa iniziativa, intendiamo dare un solido fondamento e maggiori possibilità di sviluppo al nostro Seminario, che nel 2014 ha potuto celebrare il suo venticinquesimo compleanno.
Alla neonata associazione, fanno capo non solo il Seminario di Teoria Critica (STC), ma anche la rivista Politica & Società, diretta da Virginio Marzocchi. La SITC si fa inoltre promotrice di altre attività culturali, dando sostegno alle collane che alcuni suoi partecipanti dirigono presso Mimesis (come “Teoria critica” e “Teoria della società”) e presso Alboversorio (come “Filosofia politica” e “Filosofia sociale”).
Forme e spazi della Teoria critica
Siamo molto lieti di segnalare il numero monografico 1-2/2020 dei Quaderni di Teoria Sociale (QTS), dedicato a Forme e spazi della Teoria critica, a cura di Luca Corchia, Walter Privitera e Ambrogio Santambrogio.
Il numero è consultabile, in open access, al seguente link: https://www.morlacchilibri.com/universitypress/index.php?content=scheda&id=1032
Il numero è consultabile, in open access, al seguente link: https://www.morlacchilibri.com/universitypress/index.php?content=scheda&id=1032
Jürgen Habermas, Universalismo morale e regressione politica,
a cura di Giovanni Andreozzi, traduzione di Leonardo Ceppa e Giovanni Andreozzi,
n. 20, "Habermasiana. Collana di filosofia normativa", diretta da Leonardo Ceppa,
Torino, Nuova Trauben, 2020
Ringraziamo Leonardo Ceppa per aver così generosamente messo a disposizione della nostra comunità un testo davvero importante per i nostri lavori: la traduzione di Moralischer Universalismus in Zeiten politischer Regression. Jürgen Habermas im Gespräch über die Gegenwart und sein Lebenswerk, un’intervista (pubblicata dalla rivista "Leviathan", 48(1), 2020, pp. 7-28) rilasciata da Jürgen Habermas a Claudia Czingon, Aletta Diefenbach e Victor Kempf.
E' noto come Habermas, il filosofo della comunicazione, abbia fatto dell’intervista uno forma privilegiata di ricapitolazione teorica. In occasione dei suoi novant’anni guarda simultaneamente al futuro e al passato nei quattro paragrafi con cui risponde alle argomentazioni (più che domande) che gli vengono avanzate. Ci si chiede a) se lo sfaldarsi del mondo di vita sia dovuto più a cause sistemiche o a cause culturali, b) se sia possibile usare i guanti procedurali nel discutere con populisti e neofascisti, c) cosa sia cambiato nel progetto incompiuto della modernità rispetto al 1962 e al 1990 (anno di una prefazione innovativa a Strukturwandel der Oeffentlichkeit), d) in che senso gli ultimi sviluppi tedeschi di teoria critica abbiano salvaguardato l’asse normativo della critica sociale.
E' noto come Habermas, il filosofo della comunicazione, abbia fatto dell’intervista uno forma privilegiata di ricapitolazione teorica. In occasione dei suoi novant’anni guarda simultaneamente al futuro e al passato nei quattro paragrafi con cui risponde alle argomentazioni (più che domande) che gli vengono avanzate. Ci si chiede a) se lo sfaldarsi del mondo di vita sia dovuto più a cause sistemiche o a cause culturali, b) se sia possibile usare i guanti procedurali nel discutere con populisti e neofascisti, c) cosa sia cambiato nel progetto incompiuto della modernità rispetto al 1962 e al 1990 (anno di una prefazione innovativa a Strukturwandel der Oeffentlichkeit), d) in che senso gli ultimi sviluppi tedeschi di teoria critica abbiano salvaguardato l’asse normativo della critica sociale.
Franco Crespi, Vulnerabilità e senso del limite: per una nuova modernità
(28 aprile 2020)
Già nel secolo scorso vi erano stati molti segnali che la prima fase trionfante della modernità, contrassegnata dal razionalismo illuministico, dallo scientismo positivista e dall’idea di progresso aveva preso fine. Le due guerre mondiali, la crisi economica del 1929, la fine dell’insensata utopia nazista, la Shoah, la minaccia della bomba atomica, la fine del sistema comunista sovietico, la percezione dei primi squilibri ambientali, avevano diversamente contribuito a eliminare la fede nel senso unidirezionale e progressivo della storia, a rendere assai più incerta la fiducia nella scienza, a rimettere in discussione le capacità di controllo dell’economia e della tecnologia e via dicendo. Il disincanto di cui aveva parlato Weber non riguardava più soltanto le vecchie tradizioni sacrali, bensì l’intero orizzonte di cui si era nutrita la prima modernità.
Dopo la caduta del muro di Berlino le uniche certezze sembravano rappresentate dal liberismo economico e dal capitalismo, ma le gravi disuguaglianze provocate da tali regimi, i numerosi conflitti nel Medio Oriente e soprattutto la crisi finanziaria del 2008 hanno comportato anche un duro colpo nei confronti di quella certezza, mentre l’attacco alle Due Torri e l’esplosione del terrorismo di Daech hanno ancora una volta confermato la possibilità, verificatasi lungo tutto il corso della storia, che una religione diventi strumento di potere, fonte di violenza e fanatismo.
L’attuale devastante fenomeno della pandemia di Coronavirus che ha investito il mondo intero sembra segnare una svolta decisiva nel processo di trasformazione radicale della modernità. Malgrado permangano grandi differenze di condizioni per far fronte a tale fenomeno, esso sembra per certi aspetti investire ugualmente tutti gli esseri umani, sottolineando soprattutto i limiti invalicabili della capacità di controllo e di potere da un lato, dei limiti del sapere dall’altro. In particolare vien fatto di chiedersi se, a fronte dell’impotenza dimostrata riguardo al fenomeno stesso, non vi sia stato da parte della comunità scientifica un grave errore nello stabilire le priorità dei temi di ricerca: invece di dedicare degli sforzi negli insensati e costosissimi voli interplanetari (un lusso che non ci possiamo permettere mentre un miliardo e più di persone muoiono di fame), invece di occuparsi dei buchi neri nello spazio, non sarebbe stato più urgente ed opportuno occuparsi di prevenire le preannunciate pandemie, mettendo più attenzione al problema della fame nel mondo e dell’equilibrio dell’ambiente naturale? La più parte dei governi ha privilegiato su tutto ingenti spese per gli armamenti.
Per orientare le scelte verso i provvedimenti più urgenti si dovrebbe stabilire un punto di riferimento nelle fondamentali esigenze che derivano dalle caratteristiche costitutive della COMUNE situazione esistenziale, nella quale si trovano TUTTI gli esseri umani, indipendentemente dalle grandi differenze riguardo le risorse, le aree geografiche, i particolari contesti storico-sociali e le specifiche culture. È proprio sul rapporto tra la base comune e le differenze che occorre riflettere.
Ciò che rende l’essere umano un animale anomalo rispetto a tutti gli altri animali è l’ex dell’ex-sistere, l’uscita dall’immediatezza istintuale propria degli altri esseri viventi, provocata dall’evento della coscienza di sé, dall’autocoscienza che, come hanno sottolineato Pascal e altri filosofi, ha reso l’homo sapiens il più fragile e insicuro degli animali, ma lo ha anche reso padrone del mondo.
L’evento dell’autocoscienza provoca una sorta di contraddizione insuperabile tra due diverse dimensioni: da un lato, l’uomo appartiene all’ordine naturale da cui dipende per la sua sopravvivenza all’interno di una serie di condizionamenti che delimitano il suo ambito nel tempo e nello spazio, dall’altro lato, la coscienza apre a un desiderio infinito di superamento di ogni limite, che in ultima analisi è destinato a fallire, ma che è anche stato all’origine di tutte le grandi conquiste dell’umanità sul piano della conoscenza e della tecnica, dell’arte, della politica e via dicendo.
Come mostrano le diverse antiche civiltà, sin dalle origini della storia fino all’epoca moderna, inaugurata con l’Illuminismo, l’autocoscienza ha incontrato profonde difficoltà di fronte alla consapevolezza della morte, che ha portato a immaginare in molti diversi modi la possibilità di una sopravvivenza ultraterrena. Ciò ha comportato il fatto che, salvo eccezioni, anziché cercare di comprendere l’esistenza attraverso una più diretta osservazione delle sue caratteristiche costitutive, si è cercato il suo senso al di là di essa.
Le grandi affabulazioni delle religioni monoteiste, ma anche di altre religioni orientali, sono sempre state, salvo eccezioni, funzionali agli interessi del potere politico e economico e alle istituzioni tradizionali, avendo una grande capacità di manipolazione delle coscienze: impedendo una più responsabile gestione dei concreti problemi della vita quotidiana delle comunità locali o dei singoli individui, il presente dell’esistere era soprattutto sacrificato in nome di promesse di ricompense nella vita dopo la morte. D’altra parte se con l’inizio della prima modernità l’influenza secolare delle religioni è diminuita, le utopie laiche hanno spesso richiesto fino al secolo scorso di sacrificare il presente in vista di un futuro storico radioso.
Un’altra ragione delle resistenze a considerare in maniera più diretta le condizioni proprie della comune situazione esistenziale, nella sua contraddittorietà e nel suo carattere finito, va cercata nella tendenza ad assolutizzare le differenze culturali legate alla diversità delle varie società secondo la loro posizione geografica, il loro livello di sviluppo economico, la loro identità storica, ecc. Con l’apertura della coscienza di sé e la conseguente perdita dell’immediatezza istintuale, l’essere umano deve necessariamente fare ricorso a forme di rappresentazione della realtà naturale e sociale, a interpretazioni del senso della sua vita e circa la sua identità individuale, alla definizione di valori e regole normative che orientino il suo comportamento nel rapporto con gli altri, ovvero a quell’insieme di modelli condivisi attraverso il linguaggio e la memoria collettiva che i sociologi chiamano cultura. Tali modelli sono diversissimi a seconda delle epoche e dei luoghi, ma in realtà rispondono tutti sempre alle stesse domande, che riguardano il senso della nostra comune situazione esistenziale. Se ciascuna di queste diverse forme rinvia a tale senso comune, nessuna di esse è in grado di darne una versione esaustiva: il senso che noi viviamo costantemente ci com-prende senza che noi riusciamo a comprenderlo, se non attraverso significati che, proprio in quanto sono determinati, risultano essere anche sempre fatalmente delle riduzioni di complessità.
È importante ricordare sempre il limite delle diverse forme culturali. In effetti, quando le identità culturali di un gruppo, una comunità o una nazione vengono assolutizzate, il rischio di conflitti insolubili tra identità diverse è molto accentuato. Solo il riferimento a una comune appartenenza al senso che trascende le particolarità culturali consente che i contrasti tra interessi trovino la possibilità di compromessi meno distruttivi per tutti. Quanto agli individui, se è comprensibile che ciascuno tenga a definire una propria identità, va ricordato che i soggetti dotati di coscienza di sé sono come tali in ultima analisi inoggettivabili, essendo la coscienza la capacità di differenziarsi rispetto a ogni oggettivazione. Fin dall’inizio della vita l’individuo trova la possibilità di formarsi grazie all’intersoggettività, ovvero alla relazione, che fonda la situazione esistenziale. La personalità individuale riesce normalmente a raggiungere la propria autonomia solo attraverso un processo di identificazione-differenziazione con gli altri e attraverso la richiesta di essere riconosciuto dagli altri, raggiungendo in tal modo a sua volta la capacità di riconoscere l’altro, in una dinamica di scambio reciproco. L’autonomia non è immune dalla dipendenza e la solidarietà tra individui è alla base del tessuto stesso della situazione esistenziale.
La devastante pandemia che ha colpito attualmente il nostro mondo, ponendo in evidenza la nostra vulnerabilità e i nostri limiti temporali e conoscitivi, distogliendoci da ogni “distrazione” e ponendo ciascuno, per così dire, di fronte alla sua nuda esistenza, potrebbe forse aprire a una nuova forma più consapevole di modernità, attribuendo una priorità alla qualità della vita quotidiana e alla possibilità di eguali opportunità per tutti di vivere almeno le condizioni più elementari della comune situazione esistenziale. Se questa è un’utopia, è una utopia non dell’aldilà, ma dell’al di qua. Un’utopia che prende alla lettera il significato della parola, l’ou topos, il non-luogo che è appunto l’esistere nelle sue contrapposte dimensioni di finito-infinito, nella sua fragilità e precarietà.
Dopo la caduta del muro di Berlino le uniche certezze sembravano rappresentate dal liberismo economico e dal capitalismo, ma le gravi disuguaglianze provocate da tali regimi, i numerosi conflitti nel Medio Oriente e soprattutto la crisi finanziaria del 2008 hanno comportato anche un duro colpo nei confronti di quella certezza, mentre l’attacco alle Due Torri e l’esplosione del terrorismo di Daech hanno ancora una volta confermato la possibilità, verificatasi lungo tutto il corso della storia, che una religione diventi strumento di potere, fonte di violenza e fanatismo.
L’attuale devastante fenomeno della pandemia di Coronavirus che ha investito il mondo intero sembra segnare una svolta decisiva nel processo di trasformazione radicale della modernità. Malgrado permangano grandi differenze di condizioni per far fronte a tale fenomeno, esso sembra per certi aspetti investire ugualmente tutti gli esseri umani, sottolineando soprattutto i limiti invalicabili della capacità di controllo e di potere da un lato, dei limiti del sapere dall’altro. In particolare vien fatto di chiedersi se, a fronte dell’impotenza dimostrata riguardo al fenomeno stesso, non vi sia stato da parte della comunità scientifica un grave errore nello stabilire le priorità dei temi di ricerca: invece di dedicare degli sforzi negli insensati e costosissimi voli interplanetari (un lusso che non ci possiamo permettere mentre un miliardo e più di persone muoiono di fame), invece di occuparsi dei buchi neri nello spazio, non sarebbe stato più urgente ed opportuno occuparsi di prevenire le preannunciate pandemie, mettendo più attenzione al problema della fame nel mondo e dell’equilibrio dell’ambiente naturale? La più parte dei governi ha privilegiato su tutto ingenti spese per gli armamenti.
Per orientare le scelte verso i provvedimenti più urgenti si dovrebbe stabilire un punto di riferimento nelle fondamentali esigenze che derivano dalle caratteristiche costitutive della COMUNE situazione esistenziale, nella quale si trovano TUTTI gli esseri umani, indipendentemente dalle grandi differenze riguardo le risorse, le aree geografiche, i particolari contesti storico-sociali e le specifiche culture. È proprio sul rapporto tra la base comune e le differenze che occorre riflettere.
Ciò che rende l’essere umano un animale anomalo rispetto a tutti gli altri animali è l’ex dell’ex-sistere, l’uscita dall’immediatezza istintuale propria degli altri esseri viventi, provocata dall’evento della coscienza di sé, dall’autocoscienza che, come hanno sottolineato Pascal e altri filosofi, ha reso l’homo sapiens il più fragile e insicuro degli animali, ma lo ha anche reso padrone del mondo.
L’evento dell’autocoscienza provoca una sorta di contraddizione insuperabile tra due diverse dimensioni: da un lato, l’uomo appartiene all’ordine naturale da cui dipende per la sua sopravvivenza all’interno di una serie di condizionamenti che delimitano il suo ambito nel tempo e nello spazio, dall’altro lato, la coscienza apre a un desiderio infinito di superamento di ogni limite, che in ultima analisi è destinato a fallire, ma che è anche stato all’origine di tutte le grandi conquiste dell’umanità sul piano della conoscenza e della tecnica, dell’arte, della politica e via dicendo.
Come mostrano le diverse antiche civiltà, sin dalle origini della storia fino all’epoca moderna, inaugurata con l’Illuminismo, l’autocoscienza ha incontrato profonde difficoltà di fronte alla consapevolezza della morte, che ha portato a immaginare in molti diversi modi la possibilità di una sopravvivenza ultraterrena. Ciò ha comportato il fatto che, salvo eccezioni, anziché cercare di comprendere l’esistenza attraverso una più diretta osservazione delle sue caratteristiche costitutive, si è cercato il suo senso al di là di essa.
Le grandi affabulazioni delle religioni monoteiste, ma anche di altre religioni orientali, sono sempre state, salvo eccezioni, funzionali agli interessi del potere politico e economico e alle istituzioni tradizionali, avendo una grande capacità di manipolazione delle coscienze: impedendo una più responsabile gestione dei concreti problemi della vita quotidiana delle comunità locali o dei singoli individui, il presente dell’esistere era soprattutto sacrificato in nome di promesse di ricompense nella vita dopo la morte. D’altra parte se con l’inizio della prima modernità l’influenza secolare delle religioni è diminuita, le utopie laiche hanno spesso richiesto fino al secolo scorso di sacrificare il presente in vista di un futuro storico radioso.
Un’altra ragione delle resistenze a considerare in maniera più diretta le condizioni proprie della comune situazione esistenziale, nella sua contraddittorietà e nel suo carattere finito, va cercata nella tendenza ad assolutizzare le differenze culturali legate alla diversità delle varie società secondo la loro posizione geografica, il loro livello di sviluppo economico, la loro identità storica, ecc. Con l’apertura della coscienza di sé e la conseguente perdita dell’immediatezza istintuale, l’essere umano deve necessariamente fare ricorso a forme di rappresentazione della realtà naturale e sociale, a interpretazioni del senso della sua vita e circa la sua identità individuale, alla definizione di valori e regole normative che orientino il suo comportamento nel rapporto con gli altri, ovvero a quell’insieme di modelli condivisi attraverso il linguaggio e la memoria collettiva che i sociologi chiamano cultura. Tali modelli sono diversissimi a seconda delle epoche e dei luoghi, ma in realtà rispondono tutti sempre alle stesse domande, che riguardano il senso della nostra comune situazione esistenziale. Se ciascuna di queste diverse forme rinvia a tale senso comune, nessuna di esse è in grado di darne una versione esaustiva: il senso che noi viviamo costantemente ci com-prende senza che noi riusciamo a comprenderlo, se non attraverso significati che, proprio in quanto sono determinati, risultano essere anche sempre fatalmente delle riduzioni di complessità.
È importante ricordare sempre il limite delle diverse forme culturali. In effetti, quando le identità culturali di un gruppo, una comunità o una nazione vengono assolutizzate, il rischio di conflitti insolubili tra identità diverse è molto accentuato. Solo il riferimento a una comune appartenenza al senso che trascende le particolarità culturali consente che i contrasti tra interessi trovino la possibilità di compromessi meno distruttivi per tutti. Quanto agli individui, se è comprensibile che ciascuno tenga a definire una propria identità, va ricordato che i soggetti dotati di coscienza di sé sono come tali in ultima analisi inoggettivabili, essendo la coscienza la capacità di differenziarsi rispetto a ogni oggettivazione. Fin dall’inizio della vita l’individuo trova la possibilità di formarsi grazie all’intersoggettività, ovvero alla relazione, che fonda la situazione esistenziale. La personalità individuale riesce normalmente a raggiungere la propria autonomia solo attraverso un processo di identificazione-differenziazione con gli altri e attraverso la richiesta di essere riconosciuto dagli altri, raggiungendo in tal modo a sua volta la capacità di riconoscere l’altro, in una dinamica di scambio reciproco. L’autonomia non è immune dalla dipendenza e la solidarietà tra individui è alla base del tessuto stesso della situazione esistenziale.
La devastante pandemia che ha colpito attualmente il nostro mondo, ponendo in evidenza la nostra vulnerabilità e i nostri limiti temporali e conoscitivi, distogliendoci da ogni “distrazione” e ponendo ciascuno, per così dire, di fronte alla sua nuda esistenza, potrebbe forse aprire a una nuova forma più consapevole di modernità, attribuendo una priorità alla qualità della vita quotidiana e alla possibilità di eguali opportunità per tutti di vivere almeno le condizioni più elementari della comune situazione esistenziale. Se questa è un’utopia, è una utopia non dell’aldilà, ma dell’al di qua. Un’utopia che prende alla lettera il significato della parola, l’ou topos, il non-luogo che è appunto l’esistere nelle sue contrapposte dimensioni di finito-infinito, nella sua fragilità e precarietà.
Laura Pennacchi, Socialisti e liberali per una progettualità radicale
(«Pandora», 6 aprile 2020)
Questo contributo partecipa al dibattito innescato dal saggio Perché la democrazia è in crisi? Socialisti e liberali per i tempi nuovi, scritto da Giuseppe Provenzano e da Emanuele Felice e pubblicato sulla rivista «il Mulino» (6/2019), e sviluppa la riflessione sul socialismo che, nel 2017, è stata al centro del Seminario di Teoria Critica
Marina Calloni, Dio non è morto: Habermas rivaluta i saperi della fede
(«Corriere della Sera - La Lettura», 10 novembre 2019)
La recensione di Auch eine Geschichte der Philosophie, l'ultimo libro di Jürgen Habermas (Suhrkamp, Berlin 2019)
A Genealogy of Post-metaphysical Thinking
A Seminar with Jürgen Habermas
30th Annual Seminar
17-18-19 October 2019
Hotel Oasi Neumann, Cortona
Un ambiente sempre più inquinato. Un capitalismo più iniquo e più instabile. Migrazioni di massa. Nuove guerre. E nel frattempo si diffondono costumi e regimi autoritari. In tempi di crisi cresce il bisogno di critica. Un bisogno cui ha contribuito a rispondere, anche quest’anno, il Seminario di Teoria Critica, che il 17, 18 e 19 ottobre 2019 ha visto partecipare numerosi i soci della Società Italiana di Teoria Critica, riunitisi presso l’Hotel Oasi Neumann di Cortona. Il Seminario, la cui prima edizione si svolse a Gallarate nel 1990, ha compiuto i 30 anni di attività e, per festeggiare questo traguardo, ha avuto l’onore di ricevere un ospite d’eccezione, Jürgen Habermas.
Dopo la riunione dell’assemblea del 17 novembre, la giornata di venerdì 18 ha offerto la preziosa occasione di discutere direttamente con l’autore e in anteprima assoluta l’ultimo libro di Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie (da novembre in vendita per i tipi di Suhrkamp, 1752 pagine in 2 tomi). Si tratta di una grandiosa genealogia dei processi di apprendimento che si contrappone alle narrazioni regressive della modernità, un’opera poderosa che conclude l’ambizioso progetto avviato nel 1988 con Il pensiero post-metafisico (ed. it. a cura di M. Calloni, Laterza 1991) e proseguito nel 2012 con Verbalizzare il sacro (ed. it. a cura di L. Ceppa, Laterza 2015).
Habermas ha aperto il Seminario delineando i contorni del suo nuovo approccio genealogico e indicando i principali nodi filosofici con cui si è cimentato pubblicando, a 90 anni compiuti, Auch eine Geschichte der Philosophie. A partire dalle dense e numerose pagine di questo lavoro – la cui collocazione all’interno della vasta e articolata parabola filosofica habermasiana meriterà un’approfondita riflessione – hanno preso le mosse le cinque relazioni che si sono via via succedute.
Marina Calloni ha mostrato le radici e le prospettive del pensiero post-metafisico e del post-secolarismo. Virginio Marzocchi si è interrogato sulla complessa semantica della religione. Alessandro Ferrara ha riflettuto sul valore del dibattito tra Rawls e Habermas intorno al ragionevole. Lucio Cortella ha ricostruito l’eredità normativa della religione. Walter Privitera, infine, si è concentrato sull’idea del complesso sacrale e sulle sue conseguenze.
Al termine di ciascuna relazione Habermas ha scelto generosamente di intervenire, con repliche vivaci e mirate, prima di rispondere, con altrettanta intensità, alle molteplici e disparate domande provenute dai soci presenti.
La giornata di sabato 18 novembre è stata dedicata alla ricezione internazionale del pensiero di Habermas, sempre attivamente presente. Sono intervenuti in successione Stefan Müller-Doohm, William Outhwaite e Luca Corchia, regalando all'ospite la prima copia del ricchissimo volume da loro curato e intitolato Habermas global - Wirkungsgeschichte eines Werks (894 pagine appena edite da Suhrkamp). L’ultima parte della mattinata ha presentato di nuovo l’opportunità di dibattere liberamente con Habermas su molti aspetti delle sue ricerche.
La Società Italiana di Teoria Critica ha festeggiato così nel migliore dei modi il trentesimo compleanno del suo Seminario, l’ultimo organizzato da Marina Calloni, Lucio Cortella, Alessandro Ferrara, Virginio Marzocchi, Stefano Petrucciani, Walter Privitera ed Elena Pulcini. Il Seminario di Teoria Critica 2020 conterà infatti su un nuovo gruppo di coordinatori: Matteo Bianchin, Giorgio Cesarale, Luca Corchia, Paolo Costa, Italo Testa e Ingrid Salvatore.
Dopo la riunione dell’assemblea del 17 novembre, la giornata di venerdì 18 ha offerto la preziosa occasione di discutere direttamente con l’autore e in anteprima assoluta l’ultimo libro di Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie (da novembre in vendita per i tipi di Suhrkamp, 1752 pagine in 2 tomi). Si tratta di una grandiosa genealogia dei processi di apprendimento che si contrappone alle narrazioni regressive della modernità, un’opera poderosa che conclude l’ambizioso progetto avviato nel 1988 con Il pensiero post-metafisico (ed. it. a cura di M. Calloni, Laterza 1991) e proseguito nel 2012 con Verbalizzare il sacro (ed. it. a cura di L. Ceppa, Laterza 2015).
Habermas ha aperto il Seminario delineando i contorni del suo nuovo approccio genealogico e indicando i principali nodi filosofici con cui si è cimentato pubblicando, a 90 anni compiuti, Auch eine Geschichte der Philosophie. A partire dalle dense e numerose pagine di questo lavoro – la cui collocazione all’interno della vasta e articolata parabola filosofica habermasiana meriterà un’approfondita riflessione – hanno preso le mosse le cinque relazioni che si sono via via succedute.
Marina Calloni ha mostrato le radici e le prospettive del pensiero post-metafisico e del post-secolarismo. Virginio Marzocchi si è interrogato sulla complessa semantica della religione. Alessandro Ferrara ha riflettuto sul valore del dibattito tra Rawls e Habermas intorno al ragionevole. Lucio Cortella ha ricostruito l’eredità normativa della religione. Walter Privitera, infine, si è concentrato sull’idea del complesso sacrale e sulle sue conseguenze.
Al termine di ciascuna relazione Habermas ha scelto generosamente di intervenire, con repliche vivaci e mirate, prima di rispondere, con altrettanta intensità, alle molteplici e disparate domande provenute dai soci presenti.
La giornata di sabato 18 novembre è stata dedicata alla ricezione internazionale del pensiero di Habermas, sempre attivamente presente. Sono intervenuti in successione Stefan Müller-Doohm, William Outhwaite e Luca Corchia, regalando all'ospite la prima copia del ricchissimo volume da loro curato e intitolato Habermas global - Wirkungsgeschichte eines Werks (894 pagine appena edite da Suhrkamp). L’ultima parte della mattinata ha presentato di nuovo l’opportunità di dibattere liberamente con Habermas su molti aspetti delle sue ricerche.
La Società Italiana di Teoria Critica ha festeggiato così nel migliore dei modi il trentesimo compleanno del suo Seminario, l’ultimo organizzato da Marina Calloni, Lucio Cortella, Alessandro Ferrara, Virginio Marzocchi, Stefano Petrucciani, Walter Privitera ed Elena Pulcini. Il Seminario di Teoria Critica 2020 conterà infatti su un nuovo gruppo di coordinatori: Matteo Bianchin, Giorgio Cesarale, Luca Corchia, Paolo Costa, Italo Testa e Ingrid Salvatore.
A Genealogy of Post-metaphysical Thinking
A Seminar with Jürgen Habermas
30th Annual Seminar
17-18-19 October 2019
Hotel Oasi Neumann, Cortona
Thursday – 17 October 2019 – Sala Beato Angelico
18.30-19.30 Assemblea dei soci della Società Italiana di Teoria Critica
19.30-20.00 Iscrizioni
20.00-21.00 Cena
***
Friday – 18th October 2019 – Sala Beato Angelico
9.30-10.00 Lucio Cortella e Walter Privitera: Einführung in das Seminar
Section I: The roots of postmetaphysical thinking
10.00-10.20 Jürgen Habermas: Introductive remarks
10.20-10.40 Marina Calloni: Post-metaphysical thought and post-secularism: roots and perspectives
10.40-11.00 Virginio Marzocchi: Was ist Religion?
11.00-11.20 Alessandro Ferrara: What the battle over the reasonable reveals
11.20-11.50 Coffee break
11.50-13.00 Habermas’ reply, interventions (max 5 minutes), general discussion
Chair Elena Pulcini
13.00-15.00 Lunch - Ristorante Le Contesse
***
Section II: In dialogue with Jürgen Habermas
15.00-15.20 Lucio Cortella: Das normative Erbe der Religion
15.20-15.40 Walter Privitera: Die Idee des sakralen Komplexes und ihre Folgen
15.40-16.10 Coffee Break
16.10-16.40 Habermas’ reply, interventions (max. 5 minutes), general discussion
16.40-18.30 Open discussion with Jürgen Habermas (max. 5 minutes)
Chair Alessandro Ferrara
18.30-19.30 Aperitif offered by the Hotel Oasi Neumann - Cantina
20.00-23.00 Dinner - Ristorante Le Contesse and Celebration of the 30th anniversary of the Seminario di Teoria Critica
***
Saturday – 19th October 2019 – Sala Beato Angelico
Section III: Habermas global
9.30-9.50 Stefan Müller-Doohm: Kommunikatives Handeln als gesellschaftliche Einheit: Stichworte zum konzeptionellen Rahmen des Hauptwerks
9.50-10.10 William Outhwaite: Habermas in a Cold Climate
10.10-10.30 Luca Corchia: Habermas’ reception in Italy. Theoretical and methodological questions
10.30-11.00 Habermas’ reply
11.00-11.15 Tribute to Habermas and delivery of the volume Habermas global (Suhrkamp, Berlin 2019)
11.15-11.45 Coffee Break
11.45-13.00 Habermas’ reply, interventions (max. 5 minutes), general discussion
Chair Marina Calloni
13.00-13.15 Concluding remarks and closing of the seminar
13.30-15.00 Lunch - Ristorante Le Contesse