La via normativa al socialismo.
Considerazioni sul libro di Axel Honneth “L’idea di socialismo”
Considerazioni sul libro di Axel Honneth “L’idea di socialismo”
di Lucio Cortella
Nel 1989, alla caduta del muro di Berlino, Jürgen Habermas, scrivendo le sue riflessioni sulla “nachholende Revolution” (la “rivoluzione”, allora in atto in Germania e in tutta l’Europa orientale, il cui significato – secondo Habermas – era quello di rimediare [nachholen] agli errori della ormai consumata esperienza del cosiddetto “socialismo reale”), si chiedeva quale futuro potesse ancora avere un socialismo che rischiava di essere trascinato nel crollo del comunismo sovietico. Secondo il pensatore tedesco dalle ceneri di quell’esperienza poteva ancora essere salvato il nucleo essenziale, vale a dire «l’intuizione normativa di una vita comunitaria non violenta, che consente un’autonomia e un’autorealizzazione individuali non al prezzo ma sulla base della solidarietà e della giustizia». Insomma l’idea di una libertà nella solidarietà, di una libertà non “contro” gli altri ma “assieme agli altri”. Più che un modello di società quest’idea era da considerare – secondo Habermas – un correttivo critico dei nostri rapporti sociali ed economici, uno standard ideale col quale confrontare sperimentalmente i risultati e le conseguenze del capitalismo, «un’autocritica radicale e riformista della società capitalista» che «scomparirà solo insieme all’oggetto della sua critica».
La concezione che Honneth elabora nel suo ultimo libro, L’idea del socialismo. Un sogno necessario, parte da lì, dalla persistenza normativa di quell’ideale socialista. Tuttavia, a differenza di Habermas, egli ne fa un vero e proprio progetto di società, anzi, come vedremo, la delineazione di una «forma di vita». Ciò che gli consente di dare maggiore sostanza a quell’idea è quanto Honneth ha potuto imparare nel frattempo dal suo pluridecennale confronto con Hegel, e soprattutto dalla rilettura di quella Filosofia del diritto che costituisce la struttura sotterranea della sua opera fondamentale, Il diritto della libertà (uscito in Germania nel 2011 e da poco tradotto anch’esso in italiano). Dall’opera politica di Hegel egli infatti trae la lezione che la libertà si articola in tre forme differenti, cioè non solo nelle due classiche concezioni della libertà negativa e positiva, ma anche in una terza modalità essenziale, quella esposta da Hegel nella terza parte della Filosofia del diritto e che costituisce l’architrave della sua dottrina dell’eticità. Honneth la chiama «libertà sociale», una libertà che noi acquisiamo solo nella relazione con gli altri: nei rapporti privati, nelle relazioni sociali dello scambio dei beni e nei rapporti politici di partecipazione. In quelle tre sfere noi sperimentiamo infatti differenti modalità di riconoscimento reciproco, grazie alle quali veniamo confermati nella nostra identità pratica, rafforziamo la personalità e quindi elaboriamo una migliore qualità dell’autonomia individuale. Ne deriva che anche le altre due forme di libertà, quella negativa classico-liberale e quella positiva dell’autodeterminazione, vengono a dipendere da quest’ultima. Dato che apprendiamo e rafforziamo la nostra libertà nei rapporti sociali di riconoscimento è nella socialità che si fondano le nostre differenti possibilità di essere liberi.
Assumendo quel riferimento hegeliano ma spostandone ora la focalizzazione sui primi pensatori socialisti dell’Ottocento, Honneth ritiene che quell’idea di libertà sociale venga riproposta nelle loro concezioni di fondo, e non solo in quella aurorale degli “utopisti” ma anche in quella più matura di Marx. L’aspetto più appariscente dell’ideale socialista, ovvero l’accentuazione dell’uguaglianza e della ripartizione egualitaria dei beni, si innesterebbe infatti su questa più radicale concezione della libertà, secondo cui noi siamo tanto più liberi quanto più siamo sociali. Insomma secondo l’idea originaria di socialismo «la trasformazione dei mezzi di produzione in proprietà collettiva non viene mai presentata come un fine in se stesso; al contrario, è sempre considerata come una misura necessaria soltanto in quanto mera premessa per la realizzazione di istanze completamente differenti, di natura fondamentalmente morale», cioè una maggiore libertà e una più profonda fraternità. Il socialismo si porrebbe così in diretta continuità con gli ideali della rivoluzione francese, mostrandone la reciproca implicazione e ponendo nella fraternità la chiave di accesso a una più matura libertà individuale. Lo sviluppo verso una società socialista consisterebbe perciò in una trasformazione-implementazione dei rapporti intersoggettivi: dall’agire «l’uno-con-l’altro», tipico dell’organizzazione capitalistica del lavoro e del mercato, a un agire «uno-per-l’altro». E una tale cooperazione solidaristica lungi dal limitare le individualità costituirebbe la condizione per un loro maggiore e migliore sviluppo.
Fondamentale risulta il nesso che Honneth istituisce fra l’idea hegeliana di libertà e quella socialista. In Hegel infatti la libertà sociale non si presenta come un dover essere o come un ideale da raggiungere ma come una pre-condizione sociale della nostra autonomia: qualcosa che già esiste ed è già operante nelle istituzioni fondamentali della modernità. Ciò che costituisce la specificità della proposta socialista sarebbe perciò solo un ulteriore sviluppo di qualcosa che già c’è: una normatività ancorata nelle pratiche e nelle istituzioni sociali. Il diritto della libertà, teorizzato da Hegel in un contesto politico monarchico-costituzionale e in un contesto economico liberale, troverebbe perciò la sua prosecuzione in un assetto completamente diverso, cioè quello socialista. L’intenzione dichiarata di Honneth è infatti quella di dimostrare che la proposta contenuta nel suo libro precedente non significava una rinuncia alla prospettiva critica e una conformazione all’esistente (come gli era stato obiettato da qualcuno) ma l’enucleazione di un principio normativo che poteva essere applicato criticamente alla società contemporanea. Si trattava solo di operare «una piccola rotazione della prospettiva» e immediatamente sarebbe diventato evidente che era possibile «articolare sul piano istituzionale un ordinamento sociale completamente diverso» (p. 10).
Ma il socialismo di Honneth non è quello di Marx. Anzi. Nonostante la tesi secondo cui questa sarebbe anche l’intuizione originaria del giovane Marx, la proposta honnethiana intende essere una «forma post-marxista» di socialismo (p. 73). E non tanto per i connotati normativi su cui essa si regge, quanto per tre fondamentali prese di distanza rispetto a ciò che Honneth chiama «il vecchio guscio concettuale» del socialismo. Questo era costituito in primo luogo dall’economicismo, vale a dire da quella premessa secondo cui per realizzare il socialismo bisognava fondamentalmente abbattere il sistema economico capitalistico, mettendo in subordine la realizzazione di rapporti socialisti nelle altre due sfere, quella privata e quella politica (dove questi si sarebbero affermati solo come conseguenza indiretta della trasformazione dei rapporti economici). Qui risiederebbe anche la radice della sottovalutazione (se non della critica) con cui i movimenti rivoluzionari avrebbero considerato la questione dei diritti individuali e della stessa democrazia politica. Il secondo limite è legato al contesto “industriale” in cui si sviluppa la teoria socialista nell’Ottocento, un contesto a partire dal quale si ritenne che il vero soggetto della trasformazione sociale sarebbe stato il proletariato (un’opzione che è diventata sempre più obsoleta già a partire dalla seconda metà del Novecento). La terza presa di distanza riguarda la filosofia della storia che ha retto a lungo le speranze socialiste nei confronti dell’avvento della società futura: l’idea che il socialismo sarebbe sorto necessariamente dalle contraddizioni del sistema capitalistico, con la conseguenza di conferire un ruolo subordinato al contributo e all’azione dei soggetti coinvolti (dato che le loro azioni sarebbero comunque state espressione di una necessità storica che si svolgeva comunque “alle loro spalle”).
La obiezioni che Honneth rivolge alla storia del movimento socialista appaiono condivisibili. È un’evidenza empirica la progressiva marginalità del proletariato industriale nelle società contemporanee, così come la sua ridotta rilevanza nei processi di trasformazione sociale. Al tempo stesso il rilancio dell’idea di socialismo non può cullarsi nell’illusione di sostituire il proletariato industriale con supposte nuove soggettività o nuovi “movimenti”. Come scrive Honneth, la libertà sociale avanza facendo leva su soggettività più astratte: «conquiste istituzionali», «modifiche legislative» (p. 95), consolidati «cambi di opinione» nella sfera pubblica, trasformati «in norme giuridiche vincolanti» (p. 122).
Ma, al di là della presa di distanza dal determinismo storico che ha accompagnato in vario modo la storia del socialismo europeo, il fulcro della proposta honnethiana consiste in un’idea di socialismo emancipata rispetto alla dominanza della sfera economica, che qui viene ridimensionata e pensata come una dimensione che sta semplicemente accanto alle altre forme della socialità. Torna perciò a svolgere un ruolo decisivo la lezione hegeliana sulla necessaria differenziazione della libertà sociale, da articolare in famiglia, società civile e stato. Le tre sfere individuate da Hegel come le tre modalità moderne del vivere assieme, vengono ora investite da Honneth come i tre ambiti in cui realizzare l’ideale socialista della solidarietà. Mentre il socialismo storico intendeva realizzare la libertà sociale nell’ambito economico, costruendo la libera associazione dei produttori, Honneth ritiene che un socialismo rinnovato debba realizzare l’ideale della reciprocità solidale anche nelle altre sfere: «tutti e tre gli ambiti formano delle sfere d’azione dove devono dominare le condizioni per essere l’uno-per-l’altro in modo spontaneo e, pertanto, perché vi siano dei rapporti di libertà sociale» (p. 114). In questo senso Honneth ritiene che il socialismo costituisca non semplicemente un modo diverso di organizzare i rapporti economici ma un modo superiore di organizzare la vita, una «forma di vita» appunto. Questa viene costituita dall’applicazione – ben al di là della sola sfera politica – dell’ideale della partecipazione democratica, cioè della reciprocità e della cooperazione in vista del bene di tutti e di ciascuno (p. 117).
Ne deriva una diversa valutazione del “mercato”, che Honneth ritiene di poter svincolare dalla sua organizzazione capitalistica: «il compito più importante per rilanciare la tradizione socialista, allora, consiste nel revocare l’equiparazione ipotizzata da Marx tra economia di mercato e capitalismo, e ricavare in tal modo lo spazio necessario per riprogettare delle forme alternative di utilizzo del mercato» (p. 78). Nel mercato si realizza infatti una certa forma di reciprocità, quella dello scambio, che invece viene completamente soppressa nell’economia pianificata. In questo senso il limite fondamentale del cosiddetto “socialismo reale” è stato proprio la rimozione della relazionalità intersoggettiva, sostituita da «una relazione verticale rispetto a un’istanza superiore, sebbene l’intuizione originaria fosse invece quella per cui le relazioni reciproche tra i produttori sarebbero dovute essere di tipo orizzontale» (p. 77). Ma la radice di questa intersoggettività rimossa va individuata – secondo Honneth – ancora una volta, nella presunzione erronea del marxismo, secondo cui la realizzazione della libertà relazionale si sarebbe consolidata agendo esclusivamente sulla sfera economica e liberandola completamente dal mercato.
Come dicevamo all’inizio, l’originalità del contributo di Honneth alla discussione su un socialismo possibile è il suo radicamento primario non già sul valore dell’uguaglianza ma su quello della libertà, pensata però come una dimensione che si può realizzare solo sviluppando quella sua radice sociale, individuata per primo da Hegel. Insomma il socialismo può rilanciarsi solo sulla base di un articolato sviluppo della relazionalità e delle potenzialità inespresse dell’intersoggettività. Va rilevato, tuttavia, che nonostante l’asserita continuità fra la precedente reinterpretazione della Filosofia del diritto e la sua attuale proposta di un socialismo fondato sulla libertà sociale, è intervenuto qui un radicale cambio di prospettiva. Ciò che appare con chiarezza è infatti l’abbandono del punto di vista hegeliano dell’eticità. Per Hegel la normatività non è un ideale da raggiungere, un obiettivo delle nostre azioni, ma, piuttosto, qualcosa che sta dietro ai nostri propositi e ai nostri comportamenti, qualcosa che li rende possibili. In questo senso la libertà sociale non è per Hegel un ideale ma una realtà già esistente nelle pratiche, nelle istituzioni e nelle forme del vivere moderno, che è alla base della nostra già raggiunta libertà individuale. Qui invece la libertà sociale diventa un progetto da perseguire, un valore sui cui disegnare il modello di società futura, addirittura il nucleo di una ideale forma di vita. La moralità torna perciò a riprendersi il primato sull’eticità. E, alla fine, diventa un vero e proprio progetto politico. Del resto un normativismo di fondo aveva attraversato anche le precedenti opere di Honneth, quando il valore del riconoscimento o quello dell’autorealizzazione erano i fondamenti ultimi, mai pienamente giustificati, della sua concezione.
Qui però c’è qualcosa di più. Perché per Honneth «libertà sociale» significa fondamentalmente solidarietà reciproca, mentre per Hegel essa ha un significato molto più ampio ed articolato e consiste nel fatto che la nostra libertà individuale ha la sua genesi nei rapporti intersoggettivi, cioè con le pratiche, le abitudini, l’insieme delle norme che si trovano oggettivate all’interno delle istituzioni sociali. Essendo la libertà “incarnata” dentro queste realtà oggettive, noi la “apprendiamo” praticandola e abituandoci progressivamente a essa. Ma le modalità in cui, grazie a queste istituzioni, noi entriamo in rapporto con gli altri sono molteplici e vanno dall’affetto delle relazioni private allo scambio dei prodotti nel mondo economico, dalla internalizzazione di prescrizioni giuridiche alla partecipazione alla vita politica, dal conflitto sociale alle relazioni nel mondo del lavoro. Si tratta, in tutti questi casi, di differenti rapporti di riconoscimento, ognuno dei quali è una lezione di libertà e un’occasione di rafforzamento della nostra individualità. Insomma noi impariamo a essere liberi sia grazie ai rapporti di affetto nella nostra sfera privata sia grazie ai rapporti conflittuali all’interno della società. Non è una prerogativa della fraternità l’accrescimento della nostra libertà individuale. Noi abbiamo certamente bisogno di amore ma anche di conflitto, maturiamo non solo grazie alla prossimità ma anche in forza di un consapevole individualismo. Honneth invece riduce tutte queste differenti modalità della libertà sociale all’unico valore della fraternità: noi dovremmo vivere l’uno-per-l’altro, cercando di realizzare quella «comunità solidale» (p. 38), fondata sulla «simpatia reciproca» (p. 44), in cui «ognuno si occupa in modo disinteressato dell’autorealizzazione di ogni altro» (p. 39). Ma, se abbiamo bisogno di riconoscimento come condizione della nostra libertà, è altrettanto evidente che il riconoscimento si realizza sia in rapporti solidali sia in rapporti conflittuali (come si può confliggere con qualcuno che non sia stato da noi riconosciuto?). Proprio per questi motivi – secondo Hegel – la modernità ha già sviluppato tutte le condizioni sociali per lo sviluppo della libertà individuale, anche se (e questa per Hegel è un’evidenza storica) non è più possibile realizzare alcun tipo di comunità fraterna. Il tipo di reciprocità che possiamo ancora sperimentare nella “famiglia” non è replicabile nella “società civile”, dove invece noi impariamo a diventare individui nello scambio e nel conflitto. Questa può, tutt’al più, ripresentarsi all’interno della sfera politica, ma – anche qui – la cooperazione dei cittadini in vista del bene comune non avviene nella modalità intersoggettiva della fraternità bensì in quella verticale del rapporto di ogni cittadino con le istituzioni che lo governano.
La sostituzione del punto di vista dell’eticità con quello della moralità comporta poi una seconda conseguenza altrettanto problematica. Quando un ideale morale diventa un progetto politico, la questione fondamentale diventa la possibilità della sua realizzazione. È ben vero che la libertà sociale è già esistente e radicata sia nella società sia negli individui, e, come afferma Honneth, in essa «trova espressione il principio strutturale fondamentale di ogni forma sociale» (p. 87), ma – come abbiamo mostrato – ciò riguarda le differenti e articolate forme di quella libertà e non l’ideale della reciprocità solidaristica. Questa perciò si trova sospesa come un dover essere che dovrebbe contrastare le forme di individualismo delle nostre società. Perché mai i cittadini delle società capitalistiche odierne dovrebbero “volere” la fraternità, sostituendo l’individualismo che caratterizza il loro comportamento sociale? Perché dovrebbero volere la realizzazione della libertà di ogni altro individuo? Perché mai questo imperativo morale dovrebbe diventare il principio regolatore della società futura? Non certo per ottenere la libertà, dal momento che proprio quell’individualismo, “socialmente” appreso, ha già prodotto autonomia e benessere. Ecco il punto: solo se il benessere prodotto dal sistema capitalistico dovesse essere messo radicalmente in discussione potrebbero formarsi le basi sociali di una evoluzione verso il socialismo della reciprocità. In fondo questa era la forza dell’analisi marxiana: mostrare la tanto criticata “necessità” della transizione al socialismo a partire dalle crescenti contraddizioni del capitale. Ma la presa di distanza honnethiana dalla filosofia della storia di Marx e dal “determinismo” storico che la accompagna priva la sua proposta delle basi sistemiche per la sua realizzazione. E forse è vera la constatazione di Honneth secondo cui il sistema capitalistico non produce più, come era invece nella profezia marxiana, le forze sociali del suo abbattimento. Ma ciò costituisce una ragione in più per dubitare della realizzabilità storica della proposta di Honneth. Contro la forza del capitale l’ideale della reciprocità solidale mostra tutta la sua debolezza e impotenza. Alla fine il vero limite di questa proposta si rivela la sottovalutazione di quella forza nella costituzione dei rapporti sociali. Le vicende storiche degli ultimi vent’anni confermano tragicamente l’analisi di Marx quando mostrava il farsi realtà dominante di quella “pura astrazione” che è il capitale: ormai la sfera economico-finanziaria domina le nostre vite richiedendoci individualismo, competitività e assillanti richieste di performance, determina la sorte degli stessi stati nazionali limitandone drasticamente la libertà di manovra e imponendovi la sua politica economica, introduce il primato della quantità e del valore di scambio anche nei rapporti privati. Ciò che il capitale produce non è l’esigenza di più solidarietà ma il bisogno di più consumi, la ricerca individualistica di beni puramente quantitativi, l’antagonismo (come lo chiamerebbe Adorno) nei rapporti con gli altri. Di questa condizione è certamente la nostra libertà a soffrire, anzi a venire radicalmente compressa. E tuttavia non in modo irrimediabile, almeno finché la nostra forma di esistenza continuerà ad alimentarsi di autentici rapporti di riconoscimento. E per questo continuiamo a percepire la superiore dignità di quella libertà sociale che, sola, potrebbe sottrarci a quel dominio astratto e anonimo. Colmare il persistente divario tra quell’insopprimibile ideale e la cruda realtà dell’esistente è compito ancora ineseguito di una teoria critica della società.
Nel 1989, alla caduta del muro di Berlino, Jürgen Habermas, scrivendo le sue riflessioni sulla “nachholende Revolution” (la “rivoluzione”, allora in atto in Germania e in tutta l’Europa orientale, il cui significato – secondo Habermas – era quello di rimediare [nachholen] agli errori della ormai consumata esperienza del cosiddetto “socialismo reale”), si chiedeva quale futuro potesse ancora avere un socialismo che rischiava di essere trascinato nel crollo del comunismo sovietico. Secondo il pensatore tedesco dalle ceneri di quell’esperienza poteva ancora essere salvato il nucleo essenziale, vale a dire «l’intuizione normativa di una vita comunitaria non violenta, che consente un’autonomia e un’autorealizzazione individuali non al prezzo ma sulla base della solidarietà e della giustizia». Insomma l’idea di una libertà nella solidarietà, di una libertà non “contro” gli altri ma “assieme agli altri”. Più che un modello di società quest’idea era da considerare – secondo Habermas – un correttivo critico dei nostri rapporti sociali ed economici, uno standard ideale col quale confrontare sperimentalmente i risultati e le conseguenze del capitalismo, «un’autocritica radicale e riformista della società capitalista» che «scomparirà solo insieme all’oggetto della sua critica».
La concezione che Honneth elabora nel suo ultimo libro, L’idea del socialismo. Un sogno necessario, parte da lì, dalla persistenza normativa di quell’ideale socialista. Tuttavia, a differenza di Habermas, egli ne fa un vero e proprio progetto di società, anzi, come vedremo, la delineazione di una «forma di vita». Ciò che gli consente di dare maggiore sostanza a quell’idea è quanto Honneth ha potuto imparare nel frattempo dal suo pluridecennale confronto con Hegel, e soprattutto dalla rilettura di quella Filosofia del diritto che costituisce la struttura sotterranea della sua opera fondamentale, Il diritto della libertà (uscito in Germania nel 2011 e da poco tradotto anch’esso in italiano). Dall’opera politica di Hegel egli infatti trae la lezione che la libertà si articola in tre forme differenti, cioè non solo nelle due classiche concezioni della libertà negativa e positiva, ma anche in una terza modalità essenziale, quella esposta da Hegel nella terza parte della Filosofia del diritto e che costituisce l’architrave della sua dottrina dell’eticità. Honneth la chiama «libertà sociale», una libertà che noi acquisiamo solo nella relazione con gli altri: nei rapporti privati, nelle relazioni sociali dello scambio dei beni e nei rapporti politici di partecipazione. In quelle tre sfere noi sperimentiamo infatti differenti modalità di riconoscimento reciproco, grazie alle quali veniamo confermati nella nostra identità pratica, rafforziamo la personalità e quindi elaboriamo una migliore qualità dell’autonomia individuale. Ne deriva che anche le altre due forme di libertà, quella negativa classico-liberale e quella positiva dell’autodeterminazione, vengono a dipendere da quest’ultima. Dato che apprendiamo e rafforziamo la nostra libertà nei rapporti sociali di riconoscimento è nella socialità che si fondano le nostre differenti possibilità di essere liberi.
Assumendo quel riferimento hegeliano ma spostandone ora la focalizzazione sui primi pensatori socialisti dell’Ottocento, Honneth ritiene che quell’idea di libertà sociale venga riproposta nelle loro concezioni di fondo, e non solo in quella aurorale degli “utopisti” ma anche in quella più matura di Marx. L’aspetto più appariscente dell’ideale socialista, ovvero l’accentuazione dell’uguaglianza e della ripartizione egualitaria dei beni, si innesterebbe infatti su questa più radicale concezione della libertà, secondo cui noi siamo tanto più liberi quanto più siamo sociali. Insomma secondo l’idea originaria di socialismo «la trasformazione dei mezzi di produzione in proprietà collettiva non viene mai presentata come un fine in se stesso; al contrario, è sempre considerata come una misura necessaria soltanto in quanto mera premessa per la realizzazione di istanze completamente differenti, di natura fondamentalmente morale», cioè una maggiore libertà e una più profonda fraternità. Il socialismo si porrebbe così in diretta continuità con gli ideali della rivoluzione francese, mostrandone la reciproca implicazione e ponendo nella fraternità la chiave di accesso a una più matura libertà individuale. Lo sviluppo verso una società socialista consisterebbe perciò in una trasformazione-implementazione dei rapporti intersoggettivi: dall’agire «l’uno-con-l’altro», tipico dell’organizzazione capitalistica del lavoro e del mercato, a un agire «uno-per-l’altro». E una tale cooperazione solidaristica lungi dal limitare le individualità costituirebbe la condizione per un loro maggiore e migliore sviluppo.
Fondamentale risulta il nesso che Honneth istituisce fra l’idea hegeliana di libertà e quella socialista. In Hegel infatti la libertà sociale non si presenta come un dover essere o come un ideale da raggiungere ma come una pre-condizione sociale della nostra autonomia: qualcosa che già esiste ed è già operante nelle istituzioni fondamentali della modernità. Ciò che costituisce la specificità della proposta socialista sarebbe perciò solo un ulteriore sviluppo di qualcosa che già c’è: una normatività ancorata nelle pratiche e nelle istituzioni sociali. Il diritto della libertà, teorizzato da Hegel in un contesto politico monarchico-costituzionale e in un contesto economico liberale, troverebbe perciò la sua prosecuzione in un assetto completamente diverso, cioè quello socialista. L’intenzione dichiarata di Honneth è infatti quella di dimostrare che la proposta contenuta nel suo libro precedente non significava una rinuncia alla prospettiva critica e una conformazione all’esistente (come gli era stato obiettato da qualcuno) ma l’enucleazione di un principio normativo che poteva essere applicato criticamente alla società contemporanea. Si trattava solo di operare «una piccola rotazione della prospettiva» e immediatamente sarebbe diventato evidente che era possibile «articolare sul piano istituzionale un ordinamento sociale completamente diverso» (p. 10).
Ma il socialismo di Honneth non è quello di Marx. Anzi. Nonostante la tesi secondo cui questa sarebbe anche l’intuizione originaria del giovane Marx, la proposta honnethiana intende essere una «forma post-marxista» di socialismo (p. 73). E non tanto per i connotati normativi su cui essa si regge, quanto per tre fondamentali prese di distanza rispetto a ciò che Honneth chiama «il vecchio guscio concettuale» del socialismo. Questo era costituito in primo luogo dall’economicismo, vale a dire da quella premessa secondo cui per realizzare il socialismo bisognava fondamentalmente abbattere il sistema economico capitalistico, mettendo in subordine la realizzazione di rapporti socialisti nelle altre due sfere, quella privata e quella politica (dove questi si sarebbero affermati solo come conseguenza indiretta della trasformazione dei rapporti economici). Qui risiederebbe anche la radice della sottovalutazione (se non della critica) con cui i movimenti rivoluzionari avrebbero considerato la questione dei diritti individuali e della stessa democrazia politica. Il secondo limite è legato al contesto “industriale” in cui si sviluppa la teoria socialista nell’Ottocento, un contesto a partire dal quale si ritenne che il vero soggetto della trasformazione sociale sarebbe stato il proletariato (un’opzione che è diventata sempre più obsoleta già a partire dalla seconda metà del Novecento). La terza presa di distanza riguarda la filosofia della storia che ha retto a lungo le speranze socialiste nei confronti dell’avvento della società futura: l’idea che il socialismo sarebbe sorto necessariamente dalle contraddizioni del sistema capitalistico, con la conseguenza di conferire un ruolo subordinato al contributo e all’azione dei soggetti coinvolti (dato che le loro azioni sarebbero comunque state espressione di una necessità storica che si svolgeva comunque “alle loro spalle”).
La obiezioni che Honneth rivolge alla storia del movimento socialista appaiono condivisibili. È un’evidenza empirica la progressiva marginalità del proletariato industriale nelle società contemporanee, così come la sua ridotta rilevanza nei processi di trasformazione sociale. Al tempo stesso il rilancio dell’idea di socialismo non può cullarsi nell’illusione di sostituire il proletariato industriale con supposte nuove soggettività o nuovi “movimenti”. Come scrive Honneth, la libertà sociale avanza facendo leva su soggettività più astratte: «conquiste istituzionali», «modifiche legislative» (p. 95), consolidati «cambi di opinione» nella sfera pubblica, trasformati «in norme giuridiche vincolanti» (p. 122).
Ma, al di là della presa di distanza dal determinismo storico che ha accompagnato in vario modo la storia del socialismo europeo, il fulcro della proposta honnethiana consiste in un’idea di socialismo emancipata rispetto alla dominanza della sfera economica, che qui viene ridimensionata e pensata come una dimensione che sta semplicemente accanto alle altre forme della socialità. Torna perciò a svolgere un ruolo decisivo la lezione hegeliana sulla necessaria differenziazione della libertà sociale, da articolare in famiglia, società civile e stato. Le tre sfere individuate da Hegel come le tre modalità moderne del vivere assieme, vengono ora investite da Honneth come i tre ambiti in cui realizzare l’ideale socialista della solidarietà. Mentre il socialismo storico intendeva realizzare la libertà sociale nell’ambito economico, costruendo la libera associazione dei produttori, Honneth ritiene che un socialismo rinnovato debba realizzare l’ideale della reciprocità solidale anche nelle altre sfere: «tutti e tre gli ambiti formano delle sfere d’azione dove devono dominare le condizioni per essere l’uno-per-l’altro in modo spontaneo e, pertanto, perché vi siano dei rapporti di libertà sociale» (p. 114). In questo senso Honneth ritiene che il socialismo costituisca non semplicemente un modo diverso di organizzare i rapporti economici ma un modo superiore di organizzare la vita, una «forma di vita» appunto. Questa viene costituita dall’applicazione – ben al di là della sola sfera politica – dell’ideale della partecipazione democratica, cioè della reciprocità e della cooperazione in vista del bene di tutti e di ciascuno (p. 117).
Ne deriva una diversa valutazione del “mercato”, che Honneth ritiene di poter svincolare dalla sua organizzazione capitalistica: «il compito più importante per rilanciare la tradizione socialista, allora, consiste nel revocare l’equiparazione ipotizzata da Marx tra economia di mercato e capitalismo, e ricavare in tal modo lo spazio necessario per riprogettare delle forme alternative di utilizzo del mercato» (p. 78). Nel mercato si realizza infatti una certa forma di reciprocità, quella dello scambio, che invece viene completamente soppressa nell’economia pianificata. In questo senso il limite fondamentale del cosiddetto “socialismo reale” è stato proprio la rimozione della relazionalità intersoggettiva, sostituita da «una relazione verticale rispetto a un’istanza superiore, sebbene l’intuizione originaria fosse invece quella per cui le relazioni reciproche tra i produttori sarebbero dovute essere di tipo orizzontale» (p. 77). Ma la radice di questa intersoggettività rimossa va individuata – secondo Honneth – ancora una volta, nella presunzione erronea del marxismo, secondo cui la realizzazione della libertà relazionale si sarebbe consolidata agendo esclusivamente sulla sfera economica e liberandola completamente dal mercato.
Come dicevamo all’inizio, l’originalità del contributo di Honneth alla discussione su un socialismo possibile è il suo radicamento primario non già sul valore dell’uguaglianza ma su quello della libertà, pensata però come una dimensione che si può realizzare solo sviluppando quella sua radice sociale, individuata per primo da Hegel. Insomma il socialismo può rilanciarsi solo sulla base di un articolato sviluppo della relazionalità e delle potenzialità inespresse dell’intersoggettività. Va rilevato, tuttavia, che nonostante l’asserita continuità fra la precedente reinterpretazione della Filosofia del diritto e la sua attuale proposta di un socialismo fondato sulla libertà sociale, è intervenuto qui un radicale cambio di prospettiva. Ciò che appare con chiarezza è infatti l’abbandono del punto di vista hegeliano dell’eticità. Per Hegel la normatività non è un ideale da raggiungere, un obiettivo delle nostre azioni, ma, piuttosto, qualcosa che sta dietro ai nostri propositi e ai nostri comportamenti, qualcosa che li rende possibili. In questo senso la libertà sociale non è per Hegel un ideale ma una realtà già esistente nelle pratiche, nelle istituzioni e nelle forme del vivere moderno, che è alla base della nostra già raggiunta libertà individuale. Qui invece la libertà sociale diventa un progetto da perseguire, un valore sui cui disegnare il modello di società futura, addirittura il nucleo di una ideale forma di vita. La moralità torna perciò a riprendersi il primato sull’eticità. E, alla fine, diventa un vero e proprio progetto politico. Del resto un normativismo di fondo aveva attraversato anche le precedenti opere di Honneth, quando il valore del riconoscimento o quello dell’autorealizzazione erano i fondamenti ultimi, mai pienamente giustificati, della sua concezione.
Qui però c’è qualcosa di più. Perché per Honneth «libertà sociale» significa fondamentalmente solidarietà reciproca, mentre per Hegel essa ha un significato molto più ampio ed articolato e consiste nel fatto che la nostra libertà individuale ha la sua genesi nei rapporti intersoggettivi, cioè con le pratiche, le abitudini, l’insieme delle norme che si trovano oggettivate all’interno delle istituzioni sociali. Essendo la libertà “incarnata” dentro queste realtà oggettive, noi la “apprendiamo” praticandola e abituandoci progressivamente a essa. Ma le modalità in cui, grazie a queste istituzioni, noi entriamo in rapporto con gli altri sono molteplici e vanno dall’affetto delle relazioni private allo scambio dei prodotti nel mondo economico, dalla internalizzazione di prescrizioni giuridiche alla partecipazione alla vita politica, dal conflitto sociale alle relazioni nel mondo del lavoro. Si tratta, in tutti questi casi, di differenti rapporti di riconoscimento, ognuno dei quali è una lezione di libertà e un’occasione di rafforzamento della nostra individualità. Insomma noi impariamo a essere liberi sia grazie ai rapporti di affetto nella nostra sfera privata sia grazie ai rapporti conflittuali all’interno della società. Non è una prerogativa della fraternità l’accrescimento della nostra libertà individuale. Noi abbiamo certamente bisogno di amore ma anche di conflitto, maturiamo non solo grazie alla prossimità ma anche in forza di un consapevole individualismo. Honneth invece riduce tutte queste differenti modalità della libertà sociale all’unico valore della fraternità: noi dovremmo vivere l’uno-per-l’altro, cercando di realizzare quella «comunità solidale» (p. 38), fondata sulla «simpatia reciproca» (p. 44), in cui «ognuno si occupa in modo disinteressato dell’autorealizzazione di ogni altro» (p. 39). Ma, se abbiamo bisogno di riconoscimento come condizione della nostra libertà, è altrettanto evidente che il riconoscimento si realizza sia in rapporti solidali sia in rapporti conflittuali (come si può confliggere con qualcuno che non sia stato da noi riconosciuto?). Proprio per questi motivi – secondo Hegel – la modernità ha già sviluppato tutte le condizioni sociali per lo sviluppo della libertà individuale, anche se (e questa per Hegel è un’evidenza storica) non è più possibile realizzare alcun tipo di comunità fraterna. Il tipo di reciprocità che possiamo ancora sperimentare nella “famiglia” non è replicabile nella “società civile”, dove invece noi impariamo a diventare individui nello scambio e nel conflitto. Questa può, tutt’al più, ripresentarsi all’interno della sfera politica, ma – anche qui – la cooperazione dei cittadini in vista del bene comune non avviene nella modalità intersoggettiva della fraternità bensì in quella verticale del rapporto di ogni cittadino con le istituzioni che lo governano.
La sostituzione del punto di vista dell’eticità con quello della moralità comporta poi una seconda conseguenza altrettanto problematica. Quando un ideale morale diventa un progetto politico, la questione fondamentale diventa la possibilità della sua realizzazione. È ben vero che la libertà sociale è già esistente e radicata sia nella società sia negli individui, e, come afferma Honneth, in essa «trova espressione il principio strutturale fondamentale di ogni forma sociale» (p. 87), ma – come abbiamo mostrato – ciò riguarda le differenti e articolate forme di quella libertà e non l’ideale della reciprocità solidaristica. Questa perciò si trova sospesa come un dover essere che dovrebbe contrastare le forme di individualismo delle nostre società. Perché mai i cittadini delle società capitalistiche odierne dovrebbero “volere” la fraternità, sostituendo l’individualismo che caratterizza il loro comportamento sociale? Perché dovrebbero volere la realizzazione della libertà di ogni altro individuo? Perché mai questo imperativo morale dovrebbe diventare il principio regolatore della società futura? Non certo per ottenere la libertà, dal momento che proprio quell’individualismo, “socialmente” appreso, ha già prodotto autonomia e benessere. Ecco il punto: solo se il benessere prodotto dal sistema capitalistico dovesse essere messo radicalmente in discussione potrebbero formarsi le basi sociali di una evoluzione verso il socialismo della reciprocità. In fondo questa era la forza dell’analisi marxiana: mostrare la tanto criticata “necessità” della transizione al socialismo a partire dalle crescenti contraddizioni del capitale. Ma la presa di distanza honnethiana dalla filosofia della storia di Marx e dal “determinismo” storico che la accompagna priva la sua proposta delle basi sistemiche per la sua realizzazione. E forse è vera la constatazione di Honneth secondo cui il sistema capitalistico non produce più, come era invece nella profezia marxiana, le forze sociali del suo abbattimento. Ma ciò costituisce una ragione in più per dubitare della realizzabilità storica della proposta di Honneth. Contro la forza del capitale l’ideale della reciprocità solidale mostra tutta la sua debolezza e impotenza. Alla fine il vero limite di questa proposta si rivela la sottovalutazione di quella forza nella costituzione dei rapporti sociali. Le vicende storiche degli ultimi vent’anni confermano tragicamente l’analisi di Marx quando mostrava il farsi realtà dominante di quella “pura astrazione” che è il capitale: ormai la sfera economico-finanziaria domina le nostre vite richiedendoci individualismo, competitività e assillanti richieste di performance, determina la sorte degli stessi stati nazionali limitandone drasticamente la libertà di manovra e imponendovi la sua politica economica, introduce il primato della quantità e del valore di scambio anche nei rapporti privati. Ciò che il capitale produce non è l’esigenza di più solidarietà ma il bisogno di più consumi, la ricerca individualistica di beni puramente quantitativi, l’antagonismo (come lo chiamerebbe Adorno) nei rapporti con gli altri. Di questa condizione è certamente la nostra libertà a soffrire, anzi a venire radicalmente compressa. E tuttavia non in modo irrimediabile, almeno finché la nostra forma di esistenza continuerà ad alimentarsi di autentici rapporti di riconoscimento. E per questo continuiamo a percepire la superiore dignità di quella libertà sociale che, sola, potrebbe sottrarci a quel dominio astratto e anonimo. Colmare il persistente divario tra quell’insopprimibile ideale e la cruda realtà dell’esistente è compito ancora ineseguito di una teoria critica della società.
In risposta all'articolo di Lucio Cortella e all'andamento dell'ultimo Seminario Nazionale di Teoria Critica ci è giunta la seguente lettera del nostro socio Giacinto Militello (19 ottobre 2016).
Al Professor Lucio Cortella
Presidente della Società Italiana
di Teoria Critica
Roma, 18 ottobre 2016
Presidente della Società Italiana
di Teoria Critica
Roma, 18 ottobre 2016
Caro Presidente,
dopo aver partecipato al recente seminario di Cortona dove ho potuto ascoltare, ancora una volta, acute analisi piene di sapere e intelligenza, ti scrivo per portare avanti la riflessione comune. Parto da una premessa: il seminario, come dicevo, ha arricchito la nostra conoscenza sulle varie forme, linguaggi, istituzioni e teorie del potere, ma forse non ha messo adeguatamente l’accento su quello che a me pare il problema teorico e pratico di oggi; quello della necessità di ricostruire a livello nazionale, europeo, mondiale un potere politico legittimo e democratico capace di governare le intense trasformazioni in corso della vita economica e sociale della nostra epoca. Purtroppo, questo potere è oggi inesistente perché largamente influenzato e colpito dalle dominanti teorie neoliberiste e lo stesso vitale processo di costruzione dell’unità europea è oggi messo in crescente pericolo dall’ordoliberismo e dalle sue cieche politiche di austerità. Durante il seminario ho avuto modo di comunicare questa mia sensazione a diversi amici presenti: Alessandro Ferrara, Walter Privitera, Elena Pulcini, ma ora, ti scrivo per entrare un po’ nel merito di questa parziale e prima valutazione.
Il problema che voglio riproporre è se ha dignità di un’analisi teorica, oltre che politica, la persistente incapacità, sotto diverse forme, della sinistra democratica nazionale ed europea di rispondere alle due principali questioni posteci dall’attuale fase del capitalismo: la lotta alla povertà, da una parte, e il governo delle grandi trasformazioni in corso, dall’altra. E’ o no un paradosso che la sinistra continui a essere sostanzialmente silente rispetto ad un capitalismo che non assicura più nemmeno il diritto al lavoro? Oltre a non sapere fermare la corsa verso nuove profonde laceranti diseguaglianze all’interno dei singoli paesi? Non basta, credo, riconoscere le ragioni oggettive di questa crisi della sinistra; ragioni che certamente esistono ed in abbondanza: dalla globalizzazione che ha minato e spesso annullato il potere sovrano dei singoli stati nazionali; l’indebolimento, a lungo perseguito, e oggi quasi del tutto realizzato del potere dei sindacati e della classe operaia; l’avanzamento tecnologico che trasforma profondamente la natura del lavoro e il suo mercato: creando, da una parte, lavori pieni d’informazione e di conoscenza e affidando, dall’altra, a processi di automazione tanti lavori vivi; il fenomeno devastante e tragico dell’immigrazione dei popoli e dei continenti che trasforma l’antico conflitto tra lavoro e capitale in conflitto all’interno del mondo del lavoro.
Ma, oltre a queste e ad altre ragioni oggettive, penso che meriti attenzione crescente il fatto che per affrontare l’insieme di questi problemi, non è più adeguata la cultura marxista in vario modo ereditata dalla sinistra europea. C’è bisogno, oltre che di un rinnovamento delle analisi economiche sull’attuale fase del capitalismo, di un rinnovamento del pensiero e della cultura finora dominante a sinistra. Il libro di Honneth, da te brillantemente recensito, contiene tanti spunti e tante verità che meritano di essere approfondite per rispondere a questa esigenza con una nuova idea di socialismo e una rinnovata cultura della sinistra nel nuovo secolo. No all’economicismo, al determinismo economico e, soprattutto, no alla vecchia tesi che bisogna prima abbattere il capitalismo e solo dopo realizzare rapporti di produzione e relazioni di vita improntate agli ideali del socialismo democratico.
La mia netta convinzione è che la sinistra in Italia e in Europa può risorgere solo se si rigenera culturalmente e se si pone in conseguenza problemi che finora abbiamo con pudore messo da parte, ritenendoli, forse, un arretramento e non un’innovazione necessaria della grande tradizione socialista democratica. Cominciamo col porci alcuni problemi.
Il capitalismo occidentale oggi, per rispondere alla dura concorrenza cinese sta conducendo un grandioso processo di trasformazione verso l’economia della conoscenza. La produzione principale della ricchezza non è più solo cercata nello sfruttamento del lavoro, ma soprattutto nella produzione ed utilizzo della conoscenza. E’ un processo, questo, di larga e generale innovazione; investe dal capitale fisso al software, dai beni tangibili a quelli intangibili, dai lavoratori con bassi livelli di conoscenza, ai lavoratori della conoscenza. Questo fenomeno aveva, ed ha, in sé potenzialità e prospettive di liberazione del lavoro se fatto proprio dal movimento progressista, dai sindacati e dal mondo del lavoro, può portare a nuove grandi lotte sociali per la partecipazione dei lavoratori alla gestione dell’impresa.
La sinistra deve impegnarsi molto per la liberazione del lavoro, superando i limiti, a volte angusti, del conflitto di classe e attivando un nuovo, largo, conflitto, teso a coinvolgere forze sociali diverse per dare alla produzione e diffusione dell’ economia della conoscenza chiare finalità economiche e sociali.
Il ritardo nella comprensione di questi processi e di queste potenzialità sta purtroppo permettendo, senza conflitti, la creazione di monopoli intellettuali che si appropriano della produzione della conoscenza per ricavarne nuove forme di potere e di profitto (vedi gli scritti di U. Pagano e C. Antonelli).
Vogliamo allora discutere di quale tipo di conflitto ha oggi bisogno la sinistra per non subire e, all’opposto, essere protagonista dei processi di trasformazione in corso? In secondo luogo, qual è oggi la nuova constituency di una sinistra democratica? La classe operaia non può più essere evocata come classe generale, è costretta dovunque sulla difensiva e spesso produce pensieri e comportamenti di resistenza più che di rottura innovativa. Qual’è, allora, la base sociale di una nuova sinistra? Quali sono i nuovi interessi da mediare per ricomporre un nuovo interesse generale? Non abbiamo, finora, risposte né certe, né definite sul punto e questo accresce la crisi dei partiti politici, trasformatisi, via via, in ceti politici autoreferenziali, insieme alla crisi dei sindacati dei lavoratori, costretti a lotte difensive spesso senza alcuna prospettiva di successo.
Vogliamo continuare la riflessione, cui ci spingono il libro di Honneth e la tua recensione, affrontando questi temi su cui la filosofia politica ha, certo, tanto da dire?
Io ne sento molto il bisogno, anche per difendermi dalla tendenza, purtroppo dominante a sinistra, di perdersi nei vicoli ciechi della politica politicante.
Spero che questa mia lettera riceva la tua attenzione e quella degli amici della Società Italiana di Teoria Critica.
Un affettuoso saluto
Giacinto Militello
dopo aver partecipato al recente seminario di Cortona dove ho potuto ascoltare, ancora una volta, acute analisi piene di sapere e intelligenza, ti scrivo per portare avanti la riflessione comune. Parto da una premessa: il seminario, come dicevo, ha arricchito la nostra conoscenza sulle varie forme, linguaggi, istituzioni e teorie del potere, ma forse non ha messo adeguatamente l’accento su quello che a me pare il problema teorico e pratico di oggi; quello della necessità di ricostruire a livello nazionale, europeo, mondiale un potere politico legittimo e democratico capace di governare le intense trasformazioni in corso della vita economica e sociale della nostra epoca. Purtroppo, questo potere è oggi inesistente perché largamente influenzato e colpito dalle dominanti teorie neoliberiste e lo stesso vitale processo di costruzione dell’unità europea è oggi messo in crescente pericolo dall’ordoliberismo e dalle sue cieche politiche di austerità. Durante il seminario ho avuto modo di comunicare questa mia sensazione a diversi amici presenti: Alessandro Ferrara, Walter Privitera, Elena Pulcini, ma ora, ti scrivo per entrare un po’ nel merito di questa parziale e prima valutazione.
Il problema che voglio riproporre è se ha dignità di un’analisi teorica, oltre che politica, la persistente incapacità, sotto diverse forme, della sinistra democratica nazionale ed europea di rispondere alle due principali questioni posteci dall’attuale fase del capitalismo: la lotta alla povertà, da una parte, e il governo delle grandi trasformazioni in corso, dall’altra. E’ o no un paradosso che la sinistra continui a essere sostanzialmente silente rispetto ad un capitalismo che non assicura più nemmeno il diritto al lavoro? Oltre a non sapere fermare la corsa verso nuove profonde laceranti diseguaglianze all’interno dei singoli paesi? Non basta, credo, riconoscere le ragioni oggettive di questa crisi della sinistra; ragioni che certamente esistono ed in abbondanza: dalla globalizzazione che ha minato e spesso annullato il potere sovrano dei singoli stati nazionali; l’indebolimento, a lungo perseguito, e oggi quasi del tutto realizzato del potere dei sindacati e della classe operaia; l’avanzamento tecnologico che trasforma profondamente la natura del lavoro e il suo mercato: creando, da una parte, lavori pieni d’informazione e di conoscenza e affidando, dall’altra, a processi di automazione tanti lavori vivi; il fenomeno devastante e tragico dell’immigrazione dei popoli e dei continenti che trasforma l’antico conflitto tra lavoro e capitale in conflitto all’interno del mondo del lavoro.
Ma, oltre a queste e ad altre ragioni oggettive, penso che meriti attenzione crescente il fatto che per affrontare l’insieme di questi problemi, non è più adeguata la cultura marxista in vario modo ereditata dalla sinistra europea. C’è bisogno, oltre che di un rinnovamento delle analisi economiche sull’attuale fase del capitalismo, di un rinnovamento del pensiero e della cultura finora dominante a sinistra. Il libro di Honneth, da te brillantemente recensito, contiene tanti spunti e tante verità che meritano di essere approfondite per rispondere a questa esigenza con una nuova idea di socialismo e una rinnovata cultura della sinistra nel nuovo secolo. No all’economicismo, al determinismo economico e, soprattutto, no alla vecchia tesi che bisogna prima abbattere il capitalismo e solo dopo realizzare rapporti di produzione e relazioni di vita improntate agli ideali del socialismo democratico.
La mia netta convinzione è che la sinistra in Italia e in Europa può risorgere solo se si rigenera culturalmente e se si pone in conseguenza problemi che finora abbiamo con pudore messo da parte, ritenendoli, forse, un arretramento e non un’innovazione necessaria della grande tradizione socialista democratica. Cominciamo col porci alcuni problemi.
Il capitalismo occidentale oggi, per rispondere alla dura concorrenza cinese sta conducendo un grandioso processo di trasformazione verso l’economia della conoscenza. La produzione principale della ricchezza non è più solo cercata nello sfruttamento del lavoro, ma soprattutto nella produzione ed utilizzo della conoscenza. E’ un processo, questo, di larga e generale innovazione; investe dal capitale fisso al software, dai beni tangibili a quelli intangibili, dai lavoratori con bassi livelli di conoscenza, ai lavoratori della conoscenza. Questo fenomeno aveva, ed ha, in sé potenzialità e prospettive di liberazione del lavoro se fatto proprio dal movimento progressista, dai sindacati e dal mondo del lavoro, può portare a nuove grandi lotte sociali per la partecipazione dei lavoratori alla gestione dell’impresa.
La sinistra deve impegnarsi molto per la liberazione del lavoro, superando i limiti, a volte angusti, del conflitto di classe e attivando un nuovo, largo, conflitto, teso a coinvolgere forze sociali diverse per dare alla produzione e diffusione dell’ economia della conoscenza chiare finalità economiche e sociali.
Il ritardo nella comprensione di questi processi e di queste potenzialità sta purtroppo permettendo, senza conflitti, la creazione di monopoli intellettuali che si appropriano della produzione della conoscenza per ricavarne nuove forme di potere e di profitto (vedi gli scritti di U. Pagano e C. Antonelli).
Vogliamo allora discutere di quale tipo di conflitto ha oggi bisogno la sinistra per non subire e, all’opposto, essere protagonista dei processi di trasformazione in corso? In secondo luogo, qual è oggi la nuova constituency di una sinistra democratica? La classe operaia non può più essere evocata come classe generale, è costretta dovunque sulla difensiva e spesso produce pensieri e comportamenti di resistenza più che di rottura innovativa. Qual’è, allora, la base sociale di una nuova sinistra? Quali sono i nuovi interessi da mediare per ricomporre un nuovo interesse generale? Non abbiamo, finora, risposte né certe, né definite sul punto e questo accresce la crisi dei partiti politici, trasformatisi, via via, in ceti politici autoreferenziali, insieme alla crisi dei sindacati dei lavoratori, costretti a lotte difensive spesso senza alcuna prospettiva di successo.
Vogliamo continuare la riflessione, cui ci spingono il libro di Honneth e la tua recensione, affrontando questi temi su cui la filosofia politica ha, certo, tanto da dire?
Io ne sento molto il bisogno, anche per difendermi dalla tendenza, purtroppo dominante a sinistra, di perdersi nei vicoli ciechi della politica politicante.
Spero che questa mia lettera riceva la tua attenzione e quella degli amici della Società Italiana di Teoria Critica.
Un affettuoso saluto
Giacinto Militello
Marco Solinas, Sull'idea di socialismo in Honneth. Da www.ilponterivista.com (http://www.ilponterivista.com/blog/2016/05/23/sullidea-socialismo-axel-honneth/)
Immigrazione, confini, appartenenze
di Edoardo Greblo
Sin da quando è stato creato, alimentato e nutrito dall’imprenditoria della paura, il fantasma dell’«emergenza immigrazione» è uno dei temi più controversi del dibattito pubblico. L’immigrazione, infatti, è un fenomeno che investe la società nel suo complesso e che agisce da catalizzatore di conflitti materiali, nel timore di una concorrenza al ribasso sul mercato del lavoro o di un’impennata nella criminalità, e di conflitti simbolici, riconducibili al rischio di perdita d’identità e di cultura. Sarebbe però sbagliato interpretare le reazioni difensive di tanta parte dell’opinione pubblica nella sola chiave di un richiamo a forme di eticità nostalgica, se non reazionaria. La volontà di difendere i confini di Stato che distinguono i membri della comunità politica dagli outsider, gli appartenenti da non-appartenenti, può anche, a certe condizioni, rispondere all’esigenza pratico-politica di ricondurre processi e situazioni che toccano il proprio mondo a realtà immediatamente visibili, alle quali si possa avanzare istanze di giustificazione oppure si possa chiedere di intervenire. È questo che ampi settori dell’opinione pubblica chiedono ai rispettivi Stati-nazione di difendere i confini per proteggere le coordinate spaziali della loro esistenza politica e giuridica da stranieri e forestieri, immigranti e nuovi arrivati, rifugiati e richiedenti asilo. Si tratta di una richiesta apparentemente legittima. Ma a quali condizioni?
1. Per corrispondere alle forme democratiche di legittimazione, lo Stato-nazione non può che fare riferimento all’idea di popolo e all’opera politica del potere costituente, che decide il modo e la forma della propria esistenza politica in generale: lo Stato democratico è legittimo quando tutti i membri del demos hanno lo stesso diritto di potersi esprimere nella definizione delle leggi con cui il demos vuole governare se stesso. La democrazia ha bisogno di un demos chiaramente delimitato al fine di prendere decisioni, perché occorre sapere chi è responsabile e nei confronti di chi. La creazione di istituzioni e ordinamenti politici richiede un complesso di relazioni giuridiche e sociali localizzabile nello spazio e garantito in maniera stabile da precisi confini territoriali. Il confine è (anche) moralmente rilevante perché l’ordine politico liberaldemocratico garantisce le dinamiche che si fondano sull’eguaglianza degli individui e sul loro potere nella dimensione pubblica della cittadinanza, e ciò è possibile solo nello spazio centralizzato, stabile e (relativamente) chiuso dello Stato.
Il punto, però, è che i confini politici territoriali, che assicurano la determinazione politica dello spazio non coincidono con i confini dell’appartenenza. Non è raro che i teorici politici parlino dei confini dell’appartenenza e dei confini territoriali come se si trattasse di costrutti teorici e istituzionali interscambiabili, come quando, per esempio, si afferma tutto d’un fiato che «il diritto di ogni Stato al controllo dei propri confini e della propria appartenenza è un elemento fondamentale della sua sovranità» (1). In realtà, anche se la sostanza egualitaria dello Stato liberaldemocratico si è finora potuta realizzare solo sulla base dell’appartenenza nazionale, e dunque soltanto entro i confini di uno Stato-nazione, i confini territoriali e i confini dell’appartenenza non sono esattamente sovrapponibili. I confini della nazione coincidono in genere con i confini dell’appartenenza a un popolo inteso come un particolare gruppo umano che condivide una certa storia, una certa lingua e una certa tradizione. I confini territoriali, invece, prescindono dai legami di affiliazione che portano i cittadini a riconoscersi l’un l’altro come co-appartenenti, e coincidono piuttosto con le linee di separazione fra territori statali sovrani che definiscono l’estensione territoriale del potere politico e della sua giurisdizione. Le posizioni che attribuiscono peso e significato morale all’esistenza dei confini tendono a servirsi dei confini territoriali e dei confini dell’appartenenza come se fossero equivalenti, opponendo implicitamente un ideale «etnico» di comunità politica e di appartenenza a un ideale «civico», equiparando l’integrazione etica all’integrazione politica così da escludere gli stranieri dai privilegi della cittadinanza. È per difendere l’appartenenza a un «popolo» definito come ethnos, come una comunità di memoria e di destino, che un’autorità nazionale dominante e unificata ritiene di avere il diritto (anche) morale di difendere tramite i confini una porzione di territorio chiaramente delimitata.
Gli argomenti più noti addotti a difesa del valore (anche) morale dei confini tendono a comprimere la differenza tra i confini dell’appartenenza e i confini dello Stato democratico, tra la finzione metodologica di una nazione culturalmente unitaria e omogenea e il sistema politico istituzionale. Questa sovrapposizione tra i confini territoriali e i confini dell’appartenenza è però un errore, perché i rapporti tra le persone che aderiscono a una determinata cultura «nazionale» si distinguono in modo sostanziale dalle relazioni che orientano il progetto democratico di un’associazione di liberi ed eguali consociati giuridici. Le relazioni politiche che si realizzano dentro i confini di uno Stato territoriale hanno la forma astratta e altamente artificiale di quella «solidarietà tra estranei» basata sui diritti che lo Stato costituzionale garantisce in pari misura a tutti i cittadini (2), a prescindere quindi dall’adesione alle forme di vita di un collettivo o all’ethos sostanzialistico di una comunità. Le norme giuridiche emanate dallo Stato hanno per loro natura carattere istituzionale poiché sono fin dall’inizio inserite in un sistema politico d’azione, e perciò equivalgono a forme di coercizione esercitate sui cittadini di un dato territorio e destinate in molti casi a prevalere su tutti gli altri impegni individuali. È infatti evidente che anche quando un individuo estraneo all’esperienza storica condivisa intersoggettivamente dal popolo-di-Stato si trova all’interno dei confini territoriali di Stato è soggetto alle sue leggi e ci si aspetta che vi si adegui. I confini territoriali e i confini dell’appartenenza non sono perciò la stessa cosa, ed è importante sottolineare la differenza.
Le istituzioni politiche moderne hanno bisogno di uno spazio per manifestarsi e il loro sistema giuridico, che si applica a tutti i membri del popolo-di-Stato, presuppone che gli attori della società civile possano investirsi di ruoli attivi e passibili di sviluppi in un contesto garantito da confini certi. Per questo, nel diritto degli Stati liberaldemocratici sono giuridicamente valide soltanto le preferenze soggettive degli interessati che appaiono retroattivamente ricollegabili a quel mondo della vita che lo Stato cerca di circoscrivere nella dimensione territoriale di uno spazio centralizzato, stabile e chiuso. Ciò nonostante, la teoria politica si è concentrata soprattutto sull’appartenenza e sull’identità e ha trascurato il luogo, ossia lo spazio qualificato messo in forma dallo Stato o reso saturo dalle interazioni, e soprattutto dalle relazioni, tra gli esseri umani (3). Eppure, è proprio da una teoria della «intrinseca politicità dello spazio che unisce e separa gruppi umani resi diversi, come da un destino, dalla loro naturale collocazione geografica» (4) che è necessario muovere per comprendere le ragioni che rendono i confini moralmente rilevanti. Perché a un individuo spettano diritti e doveri per il semplice fatto di trovarsi lì e non altrove? Per rispondere a questa domanda occorre anzitutto affrontare l’idea di luogo.
2. Perché il pensiero liberaldemocratico dovrebbe considerare il luogo, cioè uno spazio identitario, relazionale e storico, come una dimensione politicamente saliente dell’agire umano? In fondo, l’egualitarismo liberale si basa sulla eguaglianza morale delle persone. Gli individui non dovrebbero accordarsi reciprocamente gli stessi diritti indipendentemente dalle distanze o dai confini che li separano gli uni dagli altri? Ciò nonostante, è possibile ritenere che vi sia una connessione moralmente rilevante tra le persone e i luoghi: i conflitti che nascono dalle dinamiche di inclusione e di esclusione, di appartenenza o di espulsione sono comprensibili solo a partire dalla rappresentazione politica del luogo inteso quale teatro concreto della prassi.
Gli esseri umani vivono infatti, generalmente, da qualche parte. In ogni società organizzata, capace di offrire alle persone la possibilità di vivere le une accanto alle altre senza la minaccia incombente di conflitti radicali, vi sono relazioni sociali che rinviano, implicitamente o esplicitamente, al luogo specifico in cui si svolge la loro esistenza e dal quale non possono essere arbitrariamente separate. Queste relazioni si differenziano secondo le usanze locali e l’ambiente specifico, ma servono ovunque a negoziare interpretazioni comuni delle situazioni che si presentano nel mondo della vita oppure ad accertare dissensi di cui tenere conto in vista degli sviluppi successivi dell’azione. Naturalmente vi sono relazioni sociali impermeabili o indifferenti alla localizzazione, ma gran parte delle relazioni socialmente significative sono invece vincolate al luogo in cui alle persone capita di essere, e questo significa che vi è qualcosa di moralmente rilevante nella relazione tra un individuo e il luogo particolare in cui costruisce la sua esistenza, qualcosa che non è immediatamente subordinato alle sue relazioni personali con gli altri. Quando si distribuiscono i privilegi della cittadinanza i luoghi contano, dal momento che i privilegi possono essere concessi solo se i beneficiari, intesi non come persone naturali, bensì nel loro ruolo giuridicamente costituito di cittadini dello Stato, sono membri di un collettivo concreto, capace di organizzare spazi politicamente qualificati in grado di distinguere con chiari confini l’interno dall’esterno e di definire l’estensione della sua sovranità.
I luoghi – «ambienti comportamentali» circoscritti da «delimitazioni fisiche e temporali» (5) suscettibili di rappresentare altrettanti «ostacoli alla percezione» (6) – contano perché incidono sul modo in cui le persone coordinano i propri progetti d’azione sulla base di comuni definizioni della situazione. I contesti dell’agire devono essere costituiti da luoghi delimitati, in qualche misura, da barriere percettive poiché gli individui si comportano in modo diverso a seconda di dove sono: l’idea che le condotte sociali possano essere considerate in una prospettiva «da nessun luogo», in uno spazio senza dove nel quale i soggetti possano interagire a prescindere dai legami concreti e dalle relative obbligazioni è una pura astrazione. Quando si parla di «dove» è successo qualcosa, o si ricorda a qualcuno «dovevi esserci» o si fa notare che il suo comportamento è «fuori luogo», si rende implicitamente omaggio a una serie di regole correnti della vita sociale di cui non possiamo disporre a nostro piacimento. Le illusioni di una condotta sociale del tutto sospesa in aria, non situata, possono persino portare a una «patologia della libertà morale» (7).
Ora, come la maggior parte delle relazioni sociali è omotetica rispetto al luogo, così la maggior parte delle relazioni politiche è omotetica rispetto al territorio su cui si esercita la sovranità spaziale dello Stato, a cominciare dalle pratiche della cittadinanza democratica. La cittadinanza può essere intesa come uno status giuridico che, tra le altre cose, riconosce a una persona il diritto di intervenire in maniera intenzionale e collettivamente vincolante sulle forme istituzionali della sua esistenza sociale. Per esercitare questo diritto un individuo deve partecipare alle pratiche politiche che offrono l’opportunità di esprimere in forma articolata interessi e preferenze. La cittadinanza è uno status e un diritto ma, come le altre istituzioni, è anche una pratica (8). E dato che le pratiche richiedono un ambiente fisico concreto e un senso condiviso del luogo per poter avere, appunto, letteralmente «luogo», è necessario stabilire istituzioni politiche capaci di assumere figure determinate in uno spazio politico a esse adeguato.
3. Il luogo è uno spazio definito dalle relazioni che gli uomini intrattengono gli uni con gli altri e nel quale gli individui aderiscono a pratiche sociali che si presentano in veste di regole normative che non sempre è possibile sospendere. È un contesto esistenziale saturo di identità, relazioni e storia, nel quale ciascuno ha il suo posto e conosce quello degli altri (9). Tutto ciò che ci allontana dalla relazione sociale ci allontana, contemporaneamente, anche dal luogo – e viceversa. Ma in che modo le relazioni sociali correlate-al-luogo si riferiscono ai confini, dato che i luoghi non sono sempre chiaramente definiti nello spazio e non sono mai completamente chiusi? Perché le pratiche e le istituzioni democratiche devono essere territorialmente delimitate attraverso l’istituzione del confine?
Una prima risposta è che ogni comunità intenzionata a vincolarsi alle leggi generali dell’autogoverno deve circoscrivere uno spazio politicamente qualificato il quale, oltre che lo spazio della sovranità, è anche e contemporaneamente lo spazio della cittadinanza, dove i cittadini si incontrano nella dimensione di persone giuridiche rese formalmente eguali nei diritti. Le relazioni sociali non solo possono avere «luogo» unicamente nel quadro di una precisa giurisdizione territoriale, ma è proprio questa delimitazione a produrre un «noi» demarcato spazialmente, in grado di creare vincoli e legami tra persone altrimenti estranee le une alle altre. «Qualunque automodificazione della società presuppone un determinato ‘sé’ quale grandezza cui riferire la trasformazione» (10). Presuppone, cioè, un popolo-di-Stato quale potenziale soggetto dell’autolegislazione e che sia in grado di trasformarsi in una nazione di cittadini capaci di prendere nelle loro mani il proprio destino politico (11). Tuttavia, affinché le persone possano mobilitarsi politicamente occorre che le reti di interazione distese nello spazio sociale (e nel tempo storico) trovino modo di ancorarsi «in loco» a delle pratiche culturalmente integrate e istituzionalmente definite.
Questo non significa – almeno nelle società in cui vige il pluralismo delle visioni del mondo – che nella cultura del luogo, e soprattutto nella cultura politica che plasma il «noi» definito territorialmente, non vi sia un ben definito spazio di opzioni per le decisioni guidate dalle preferenze. In una cultura resasi riflessiva, possono sopravvivere nel tempo solo le tradizioni e le forme di vita che, pur legando a sé coloro che vi si riconoscono, non impediscono il loro esame critico e tengono sempre aperta la porta a forme di reinterpretazione o persino di abbandono. Le forme moderne di solidarietà culturale sono l’esito di prolungati conflitti politici, non dati di fatto precostituiti. È solo una visione statica dei processi di formazione dell’identità collettiva che porta a ritenere che i migranti possano pregiudicare una solidarietà comunitaria già consolidata.
Siccome le identità collettive delle democrazie liberali non sono mai caratterizzate dal grado di coesione che viene talvolta loro attribuito, è sempre possibile che non vi sia coerenza nella molteplicità delle narrazioni e delle pratiche che costituiscono i mondi della vita. Spetta allo Stato accollarsi l’onere di alleviare tensioni e potenziali conflitti precisando le relazioni collegate al luogo in termini di diritti e responsabilità giuridiche. È vero che le norme codificate non sono in grado di restituire la ricchezza e lo spessore delle pratiche e delle interazioni sociali. Ma in una società complessa il fatto che sia possibile applicare le regole in modo uniforme su una determinata porzione di territorio consente alle persone di soddisfare i bisogni di coordinamento dell’agire in modo sicuro e prevedibile, di fare in modo che le regole siano accettate da tutti coloro che partecipano alle interazioni specifiche del luogo e che la loro applicazione sia effettivamente indipendente dalla fattualità spontanea di forme di vita tradizionali. Quando le relazioni correlate al luogo trovano modo di assumere forma giuridica e istituzionale, esse danno origine a «un determinato ‘sé’ quale grandezza cui riferire la trasformazione», come dice Habermas. Quindi, se ci si vuole muovere nella cornice dell’autogoverno democratico della società, è necessario che alla limitazione della comunità politico-giuridica corrisponda la limitazione territoriale di un ambito statalmente controllato. E dal momento che è il territorio statale a delimitare, tramite l’istituzione dei confini, l’ambito di validità dell’ordinamento giuridico dello Stato, anche il diritto di ammissione ed, eventualmente, di appartenenza, deve essere definito attraverso questo territorio.
Il «noi» definito territorialmente, cioè il popolo-di-Stato che si costituisce entro i confini dello Stato in forma giuridicamente mediata e che si propone quale soggetto ideale dell’autodeterminazione democratica richiede di essere «confinato» per almeno tre ragioni. Anzitutto, per rendere le norme prevedibili ed eque occorre sapere in anticipo che esse si applicano in un territorio delimitato e autoctono. Inoltre, l’estensione territoriale della legge assicura l’eguaglianza, perché l’osservanza di una norma può essere richiesta solo quando ogni destinatario può essere certo del fatto che essa venga egualmente rispettata da tutti gli altri destinatari, indipendentemente dal loro status personale o dalla loro posizione sociale. Infine, l’estensione territoriale della legge permette una sua più equa applicazione, giacché un’area delimitata è più facile da controllare di una società territorialmente frammentata. In altre parole, è proprio allo scopo di far valere l’eguaglianza giuridica che le relazioni correlate al luogo devono essere territorialmente delimitate.
Questo significa che i privilegi della cittadinanza possono essere concessi a condizione che il beneficiario partecipi a istituzioni comuni e che una parte sostanziale di queste istituzioni sia correlata a un luogo. Tali istituzioni, tra cui lo Stato di diritto, richiedono specifiche pratiche locali di cooperazione e, dato che queste pratiche richiedono un concreto ambiente fisico e un senso socialmente condiviso dello spazio, è necessario che ci sia un luogo concreto in cui radicare queste stesse istituzioni e cioè, dal punto di vista politico, un territorio. Quindi, un ordine politico liberale richiede confini – e così si verifica per la cittadinanza democratica. Per questo i confini territoriali sono moralmente rilevanti. I confini consentono a tutti coloro la cui esistenza si svolge nella cornice di una giurisdizione legale di conoscere e rispettare le regole correlate al luogo, mentre la possibilità di corrispondere agli impegni e alle responsabilità correlati al luogo li rende idonei a godere dei privilegi della cittadinanza locale.
3. I confini territoriali contano anche da un punto di vista morale perché consentono la creazione di istituzioni giuridiche nel quadro di giurisdizioni territoriali concrete. Istituzioni cui viene tra l’altro demandato il compito di regolamentare questioni politiche fondamentali, come le condizioni di ammissione sul territorio nazionale e di appartenenza alla comunità politica. Per esempio: a quale titolo la linea di demarcazione tra l’interno e l’esterno degli Stati territoriali può essere impiegata per istituire un controllo politico delle migrazioni a sola discrezione del sovrano territoriale? Che cosa giustifica il fatto che i cittadini che rientrano in una certa giurisdizione dispongono di privilegi negati a coloro che non vi rientrano? L’idea dei diritti e dei doveri correlati al luogo può servire a spiegare e giustificare le distinzioni tra le persone che vivono entro differenti giurisdizioni territoriali, anche se, ovviamente, queste distinzioni devono essere coerenti con la dignità umana, che è una, è la stessa ovunque, è a fondamento della indivisibilità dei diritti fondamentali e vieta a chiunque, anche allo Stato, di disporre di qualunque individuo a sua completa discrezionalità.
Ora, tutti noi abbiamo dei diritti universali. Ma abbiamo anche diritti e doveri che dipendono da legami rispetto ai quali non è sempre possibile prescindere dai propri interessi e dal proprio personale coinvolgimento nella situazione, e che possono creare e alimentare obblighi morali distinti e più impegnativi rispetto a quelli che si hanno nei confronti dell’«umanità» in generale. L’imparzialità non coincide con la spersonalizzazione: si tratta solo di non ascrivere ai propri interessi personali uno status privilegiato, non di rimanere sordi o insensibili nei confronti dei vincoli privati (12). Se si compie il passo astrattivo di guardare agli obblighi di cittadinanza secondo questa prospettiva, è possibile pensare che anche questo genere di obblighi sia correlato al ruolo che ciascuno esercita negli schemi di cooperazione sociale, e non, come potrebbe sembrare, all’appartenenza a una «comunità di destino» naturalisticamente precostituita. Una relazione correlata al ruolo è quella che si ha nei confronti delle persone che ci vivono accanto, una relazione speciale satura di esperienze localizzate nello spazio. Analogamente, a molti dei diritti e dei doveri di cittadinanza corrispondono altrettanti obblighi di ruolo correlati a uno spazio territorialmente definito e politicamente qualificato.
Insomma, a tutti coloro cui sono ascrivibili doveri correlati al luogo andrebbero riconosciuti diritti capaci di metterli in condizione di trasferire le strutture di riconoscimento reciproco praticate nelle relazioni face to face sul piano delle relazioni anonime e sistemiche di una società democratica e delle sue istituzioni. Ciò significa che chiunque si ritrovi «confinato» nel perimetro di una specifica giurisdizione territoriale dovrebbe immediatamente acquisire alcuni diritti positivi in virtù del fatto di trovarsi inserito in un network di pratiche sociali che si ramificano in spazi sociali – non importa se si tratta di immigrati irregolari, turisti o visitatori. Tuttavia, il peso morale che va riconosciuto alla presenza sul territorio e alle pratiche formali e informali che hanno luogo nei contesti del mondo della vita giustifica il diritto delle democrazie di disciplinare, talvolta anche molto rigidamente, la prima ammissione e, successivamente, la transizione alla piena appartenenza attraverso un regime di controllo dei confini deciso in maniera discrezionale?
Il problema della porosità dei confini, importante già di per sé, lo è tanto più nel momento in cui si sia stabilito che chiunque si trovi fisicamente presente su un certo territorio può raggiungere un diritto di soggiorno e (almeno) alcuni dei privilegi della cittadinanza locale. Anche perché, oltretutto, la tesi che annette significato morale ai confini ha lasciato senza risposta una domanda essenziale: a chi riconoscere la possibilità di essere ammesso sul territorio nazionale? I principi alla base dell’egualitarismo liberale rendono particolarmente difficile giustificare la chiusura delle frontiere sulla base dell’appartenenza. Non per questo, tuttavia, impediscono di fornire una giustificazione suscettibile di restringere l’ingresso attraverso i confini basata sul fatto che le pratiche all’origine sia di collaudate definizioni di situazioni sia di modelli interpretativi, valutativi ed espressivi che aggiungono elementi di novità a quelli preesistenti non si verificano nel vuoto, ma in uno spazio sociale che impone regole, norme e vincoli ai partecipanti. I principi dell’egualitarismo democratico non sono incompatibili, in linea di principio e a certe condizioni, con il diritto di collettività autolimitate di frapporre limiti all’ingresso sul loro territorio e quindi di disciplinare l’attraversamento dei confini.
Ogni restrizione all’attraversamento dei confini e all’accesso a una comunità politica differente dalla propria deve perciò basarsi su una prospettiva egualitaria della dignità umana, capace di corrispondere al contenuto di una morale tesa alla eguale considerazione per ogni persona indipendentemente dal suo status di cittadino. Quando però la dignità universalizzata, che spetta in eguale misura a tutte le persone, deve ancorarsi a uno status civile, cioè a una appartenenza a una comunità organizzata nello spazio (e nel tempo), la dignità universale dell’«uomo» deve potersi concretizzare nella dignità particolare del «cittadino». I cittadini possono godere dei diritti che tutelano la loro dignità umana soltanto se decidono di istituire e conservare un ordinamento giuridico prodotto con gli strumenti del diritto positivo e radicato nelle istituzioni dello Stato territoriale. E, in uno Stato territoriale, il riconoscimento della dignità umana, che garantisce a ciascuno lo status di cittadino, trova un limite nella necessità che i cittadini si riconoscano l’un l’altro come i soggetti di eguali diritti. Come diceva Kant, la libertà di ognuno deve «coesistere con la libertà di ognuno secondo una legge universale» (13). Non deve, cioè, venire a conflitto con le pari libertà giuridiche egualmente garantite a chiunque altro.
Ciò significa, per esempio, che la libertà di un nuovo arrivato di fare ingresso sul territorio di un paese diverso dal proprio può essere limitata – anche se deve comunque trovare il proprio limite in un’attenta distinzione tra i migranti economici e i rifugiati e richiedenti asilo – dalla libertà di coloro che già vi risiedono se i flussi migratori minacciano di destabilizzare gli schemi locali di cooperazione sociale. Non è in contrasto con l’egualitarismo democratico il fatto che i cittadini, membri di una comunità delimitata della quale osservano le regole di cooperazione, possano imporre politiche di ammissione coerenti con la concezione che una specifica comunità politica ha di se stessa.
Questo punto di vista potrebbe far pensare che la proposta di disciplinare l’ingresso in nome del rispetto per il valore normativo delle relazioni correlate al luogo possa prestarsi a giustificare forme di reazione xenofoba nei confronti dei migranti o persino degli stranieri in generale. In realtà, le reti di reciproco riconoscimento non sono mai a maglie così strette da impedire che i confini sociali della popolazione di Stato possano aprirsi agli stranieri disponibili ad accogliere la cultura politica – va sottolineato: politica, non «etnica» – della loro nuova patria. Le persone non hanno bisogno di aderire a una visione thick della cultura per accreditarsi reciprocamente di un determinato status o di un determinato ruolo per vedersi legittimata la considerazione dovuta: è sufficiente che facciano riferimento a una norma o a una regola condivisa. Il genere di dovere civico che conta in una teoria della cittadinanza basata sulla presenza si limita a prevedere l’adempimento degli obblighi d’azione che permettono ai doversi soggetti sociali di incontrarsi all’interno delle istituzioni relazionali che regolano l’agire di qualcuno con l’agire di qualcun altro. Non ha perciò niente a che fare con i problemi dell’identità o della provenienza culturale, che possono far correre il rischio di vincolare gli individui a ruoli sin troppo specifici e perciò lesivi della loro libertà nei diversi spazi della vita sociale.
I confini, perciò, contano anche dal punto di vista morale perché tra il luogo e le pratiche cooperative aderenti a norme d’azione che valgono nel mondo della vita sussiste un nesso intrinseco, in quanto le seconde sono considerate legittime solo in base al presupposto che, nelle loro configurazioni, tengano conto dello spazio in cui hanno, letteralmente, luogo. Questo punto di vista basato sulla presenza non offre soltanto un’alternativa sia a una visione delle relazioni tra i cittadini intese come l’espressione di un’unità prepolitica concepita naturalisticamente o essenzialisticamente sia al monismo economicistico che si rifiuta di prendere atto dell’esistenza di ambiti funzionali della riproduzione sociali diversi da quello delle attività economiche. Ma permette anche di fare in modo che le rivendicazioni di diritti universalistici vengano contestate e contestualizzate, così da ridefinire i confini del demos stesso e da rendere i confini territoriali compatibili con i principi liberali senza dover passare attraverso una teoria dell’appartenenza al gruppo.
Ciò significa che una società liberaldemocratica deve trattare i migranti in conformità alle norme internazionalmente riconosciute di rispetto umano e di dignità, perché la prerogativa delle autorità sovrane democratiche di fissare sia i criteri di ammissione sia i criteri di appartenenza non costituisce un diritto incondizionato. «Il rispetto della sovranità democratica e quello dei diritti umani devono limitarsi e controllarsi l’un l’altro» (14). Tutti gli appelli a favore di prospettive improntate a una concezione «post-vestfaliana» della sovranità rischiano perciò di suonare come pure declamazioni retoriche se lasciano alla discrezionalità dei singoli Stati-nazione il compito di decidere in merito alla regolamentazione normativa imposta ai milioni di esseri umani che cercano di attraversare i confini territoriali che li dividono gli uni dagli altri. Se non affrontano, in altre parole, il problema della giustificazione dei confini che dividono un’entità politica democratica da un’altra entità politica, e quindi le pratiche di inclusione e di esclusione nelle quali esplode drammaticamente la tensione, inevitabile ma non irrisolvibile, tra gli obblighi e i doveri (non solo) costituzionali che derivano dall’appartenenza a una comunità politica funzionalmente differenziata in differenti ambiti d’azione e gli obblighi e i doveri (non solo) morali che derivano dall’adesione ai principi universalistici incorporati sia nelle Dichiarazioni dei diritti umani sia nelle Costituzioni democratiche.
Sin da quando è stato creato, alimentato e nutrito dall’imprenditoria della paura, il fantasma dell’«emergenza immigrazione» è uno dei temi più controversi del dibattito pubblico. L’immigrazione, infatti, è un fenomeno che investe la società nel suo complesso e che agisce da catalizzatore di conflitti materiali, nel timore di una concorrenza al ribasso sul mercato del lavoro o di un’impennata nella criminalità, e di conflitti simbolici, riconducibili al rischio di perdita d’identità e di cultura. Sarebbe però sbagliato interpretare le reazioni difensive di tanta parte dell’opinione pubblica nella sola chiave di un richiamo a forme di eticità nostalgica, se non reazionaria. La volontà di difendere i confini di Stato che distinguono i membri della comunità politica dagli outsider, gli appartenenti da non-appartenenti, può anche, a certe condizioni, rispondere all’esigenza pratico-politica di ricondurre processi e situazioni che toccano il proprio mondo a realtà immediatamente visibili, alle quali si possa avanzare istanze di giustificazione oppure si possa chiedere di intervenire. È questo che ampi settori dell’opinione pubblica chiedono ai rispettivi Stati-nazione di difendere i confini per proteggere le coordinate spaziali della loro esistenza politica e giuridica da stranieri e forestieri, immigranti e nuovi arrivati, rifugiati e richiedenti asilo. Si tratta di una richiesta apparentemente legittima. Ma a quali condizioni?
1. Per corrispondere alle forme democratiche di legittimazione, lo Stato-nazione non può che fare riferimento all’idea di popolo e all’opera politica del potere costituente, che decide il modo e la forma della propria esistenza politica in generale: lo Stato democratico è legittimo quando tutti i membri del demos hanno lo stesso diritto di potersi esprimere nella definizione delle leggi con cui il demos vuole governare se stesso. La democrazia ha bisogno di un demos chiaramente delimitato al fine di prendere decisioni, perché occorre sapere chi è responsabile e nei confronti di chi. La creazione di istituzioni e ordinamenti politici richiede un complesso di relazioni giuridiche e sociali localizzabile nello spazio e garantito in maniera stabile da precisi confini territoriali. Il confine è (anche) moralmente rilevante perché l’ordine politico liberaldemocratico garantisce le dinamiche che si fondano sull’eguaglianza degli individui e sul loro potere nella dimensione pubblica della cittadinanza, e ciò è possibile solo nello spazio centralizzato, stabile e (relativamente) chiuso dello Stato.
Il punto, però, è che i confini politici territoriali, che assicurano la determinazione politica dello spazio non coincidono con i confini dell’appartenenza. Non è raro che i teorici politici parlino dei confini dell’appartenenza e dei confini territoriali come se si trattasse di costrutti teorici e istituzionali interscambiabili, come quando, per esempio, si afferma tutto d’un fiato che «il diritto di ogni Stato al controllo dei propri confini e della propria appartenenza è un elemento fondamentale della sua sovranità» (1). In realtà, anche se la sostanza egualitaria dello Stato liberaldemocratico si è finora potuta realizzare solo sulla base dell’appartenenza nazionale, e dunque soltanto entro i confini di uno Stato-nazione, i confini territoriali e i confini dell’appartenenza non sono esattamente sovrapponibili. I confini della nazione coincidono in genere con i confini dell’appartenenza a un popolo inteso come un particolare gruppo umano che condivide una certa storia, una certa lingua e una certa tradizione. I confini territoriali, invece, prescindono dai legami di affiliazione che portano i cittadini a riconoscersi l’un l’altro come co-appartenenti, e coincidono piuttosto con le linee di separazione fra territori statali sovrani che definiscono l’estensione territoriale del potere politico e della sua giurisdizione. Le posizioni che attribuiscono peso e significato morale all’esistenza dei confini tendono a servirsi dei confini territoriali e dei confini dell’appartenenza come se fossero equivalenti, opponendo implicitamente un ideale «etnico» di comunità politica e di appartenenza a un ideale «civico», equiparando l’integrazione etica all’integrazione politica così da escludere gli stranieri dai privilegi della cittadinanza. È per difendere l’appartenenza a un «popolo» definito come ethnos, come una comunità di memoria e di destino, che un’autorità nazionale dominante e unificata ritiene di avere il diritto (anche) morale di difendere tramite i confini una porzione di territorio chiaramente delimitata.
Gli argomenti più noti addotti a difesa del valore (anche) morale dei confini tendono a comprimere la differenza tra i confini dell’appartenenza e i confini dello Stato democratico, tra la finzione metodologica di una nazione culturalmente unitaria e omogenea e il sistema politico istituzionale. Questa sovrapposizione tra i confini territoriali e i confini dell’appartenenza è però un errore, perché i rapporti tra le persone che aderiscono a una determinata cultura «nazionale» si distinguono in modo sostanziale dalle relazioni che orientano il progetto democratico di un’associazione di liberi ed eguali consociati giuridici. Le relazioni politiche che si realizzano dentro i confini di uno Stato territoriale hanno la forma astratta e altamente artificiale di quella «solidarietà tra estranei» basata sui diritti che lo Stato costituzionale garantisce in pari misura a tutti i cittadini (2), a prescindere quindi dall’adesione alle forme di vita di un collettivo o all’ethos sostanzialistico di una comunità. Le norme giuridiche emanate dallo Stato hanno per loro natura carattere istituzionale poiché sono fin dall’inizio inserite in un sistema politico d’azione, e perciò equivalgono a forme di coercizione esercitate sui cittadini di un dato territorio e destinate in molti casi a prevalere su tutti gli altri impegni individuali. È infatti evidente che anche quando un individuo estraneo all’esperienza storica condivisa intersoggettivamente dal popolo-di-Stato si trova all’interno dei confini territoriali di Stato è soggetto alle sue leggi e ci si aspetta che vi si adegui. I confini territoriali e i confini dell’appartenenza non sono perciò la stessa cosa, ed è importante sottolineare la differenza.
Le istituzioni politiche moderne hanno bisogno di uno spazio per manifestarsi e il loro sistema giuridico, che si applica a tutti i membri del popolo-di-Stato, presuppone che gli attori della società civile possano investirsi di ruoli attivi e passibili di sviluppi in un contesto garantito da confini certi. Per questo, nel diritto degli Stati liberaldemocratici sono giuridicamente valide soltanto le preferenze soggettive degli interessati che appaiono retroattivamente ricollegabili a quel mondo della vita che lo Stato cerca di circoscrivere nella dimensione territoriale di uno spazio centralizzato, stabile e chiuso. Ciò nonostante, la teoria politica si è concentrata soprattutto sull’appartenenza e sull’identità e ha trascurato il luogo, ossia lo spazio qualificato messo in forma dallo Stato o reso saturo dalle interazioni, e soprattutto dalle relazioni, tra gli esseri umani (3). Eppure, è proprio da una teoria della «intrinseca politicità dello spazio che unisce e separa gruppi umani resi diversi, come da un destino, dalla loro naturale collocazione geografica» (4) che è necessario muovere per comprendere le ragioni che rendono i confini moralmente rilevanti. Perché a un individuo spettano diritti e doveri per il semplice fatto di trovarsi lì e non altrove? Per rispondere a questa domanda occorre anzitutto affrontare l’idea di luogo.
2. Perché il pensiero liberaldemocratico dovrebbe considerare il luogo, cioè uno spazio identitario, relazionale e storico, come una dimensione politicamente saliente dell’agire umano? In fondo, l’egualitarismo liberale si basa sulla eguaglianza morale delle persone. Gli individui non dovrebbero accordarsi reciprocamente gli stessi diritti indipendentemente dalle distanze o dai confini che li separano gli uni dagli altri? Ciò nonostante, è possibile ritenere che vi sia una connessione moralmente rilevante tra le persone e i luoghi: i conflitti che nascono dalle dinamiche di inclusione e di esclusione, di appartenenza o di espulsione sono comprensibili solo a partire dalla rappresentazione politica del luogo inteso quale teatro concreto della prassi.
Gli esseri umani vivono infatti, generalmente, da qualche parte. In ogni società organizzata, capace di offrire alle persone la possibilità di vivere le une accanto alle altre senza la minaccia incombente di conflitti radicali, vi sono relazioni sociali che rinviano, implicitamente o esplicitamente, al luogo specifico in cui si svolge la loro esistenza e dal quale non possono essere arbitrariamente separate. Queste relazioni si differenziano secondo le usanze locali e l’ambiente specifico, ma servono ovunque a negoziare interpretazioni comuni delle situazioni che si presentano nel mondo della vita oppure ad accertare dissensi di cui tenere conto in vista degli sviluppi successivi dell’azione. Naturalmente vi sono relazioni sociali impermeabili o indifferenti alla localizzazione, ma gran parte delle relazioni socialmente significative sono invece vincolate al luogo in cui alle persone capita di essere, e questo significa che vi è qualcosa di moralmente rilevante nella relazione tra un individuo e il luogo particolare in cui costruisce la sua esistenza, qualcosa che non è immediatamente subordinato alle sue relazioni personali con gli altri. Quando si distribuiscono i privilegi della cittadinanza i luoghi contano, dal momento che i privilegi possono essere concessi solo se i beneficiari, intesi non come persone naturali, bensì nel loro ruolo giuridicamente costituito di cittadini dello Stato, sono membri di un collettivo concreto, capace di organizzare spazi politicamente qualificati in grado di distinguere con chiari confini l’interno dall’esterno e di definire l’estensione della sua sovranità.
I luoghi – «ambienti comportamentali» circoscritti da «delimitazioni fisiche e temporali» (5) suscettibili di rappresentare altrettanti «ostacoli alla percezione» (6) – contano perché incidono sul modo in cui le persone coordinano i propri progetti d’azione sulla base di comuni definizioni della situazione. I contesti dell’agire devono essere costituiti da luoghi delimitati, in qualche misura, da barriere percettive poiché gli individui si comportano in modo diverso a seconda di dove sono: l’idea che le condotte sociali possano essere considerate in una prospettiva «da nessun luogo», in uno spazio senza dove nel quale i soggetti possano interagire a prescindere dai legami concreti e dalle relative obbligazioni è una pura astrazione. Quando si parla di «dove» è successo qualcosa, o si ricorda a qualcuno «dovevi esserci» o si fa notare che il suo comportamento è «fuori luogo», si rende implicitamente omaggio a una serie di regole correnti della vita sociale di cui non possiamo disporre a nostro piacimento. Le illusioni di una condotta sociale del tutto sospesa in aria, non situata, possono persino portare a una «patologia della libertà morale» (7).
Ora, come la maggior parte delle relazioni sociali è omotetica rispetto al luogo, così la maggior parte delle relazioni politiche è omotetica rispetto al territorio su cui si esercita la sovranità spaziale dello Stato, a cominciare dalle pratiche della cittadinanza democratica. La cittadinanza può essere intesa come uno status giuridico che, tra le altre cose, riconosce a una persona il diritto di intervenire in maniera intenzionale e collettivamente vincolante sulle forme istituzionali della sua esistenza sociale. Per esercitare questo diritto un individuo deve partecipare alle pratiche politiche che offrono l’opportunità di esprimere in forma articolata interessi e preferenze. La cittadinanza è uno status e un diritto ma, come le altre istituzioni, è anche una pratica (8). E dato che le pratiche richiedono un ambiente fisico concreto e un senso condiviso del luogo per poter avere, appunto, letteralmente «luogo», è necessario stabilire istituzioni politiche capaci di assumere figure determinate in uno spazio politico a esse adeguato.
3. Il luogo è uno spazio definito dalle relazioni che gli uomini intrattengono gli uni con gli altri e nel quale gli individui aderiscono a pratiche sociali che si presentano in veste di regole normative che non sempre è possibile sospendere. È un contesto esistenziale saturo di identità, relazioni e storia, nel quale ciascuno ha il suo posto e conosce quello degli altri (9). Tutto ciò che ci allontana dalla relazione sociale ci allontana, contemporaneamente, anche dal luogo – e viceversa. Ma in che modo le relazioni sociali correlate-al-luogo si riferiscono ai confini, dato che i luoghi non sono sempre chiaramente definiti nello spazio e non sono mai completamente chiusi? Perché le pratiche e le istituzioni democratiche devono essere territorialmente delimitate attraverso l’istituzione del confine?
Una prima risposta è che ogni comunità intenzionata a vincolarsi alle leggi generali dell’autogoverno deve circoscrivere uno spazio politicamente qualificato il quale, oltre che lo spazio della sovranità, è anche e contemporaneamente lo spazio della cittadinanza, dove i cittadini si incontrano nella dimensione di persone giuridiche rese formalmente eguali nei diritti. Le relazioni sociali non solo possono avere «luogo» unicamente nel quadro di una precisa giurisdizione territoriale, ma è proprio questa delimitazione a produrre un «noi» demarcato spazialmente, in grado di creare vincoli e legami tra persone altrimenti estranee le une alle altre. «Qualunque automodificazione della società presuppone un determinato ‘sé’ quale grandezza cui riferire la trasformazione» (10). Presuppone, cioè, un popolo-di-Stato quale potenziale soggetto dell’autolegislazione e che sia in grado di trasformarsi in una nazione di cittadini capaci di prendere nelle loro mani il proprio destino politico (11). Tuttavia, affinché le persone possano mobilitarsi politicamente occorre che le reti di interazione distese nello spazio sociale (e nel tempo storico) trovino modo di ancorarsi «in loco» a delle pratiche culturalmente integrate e istituzionalmente definite.
Questo non significa – almeno nelle società in cui vige il pluralismo delle visioni del mondo – che nella cultura del luogo, e soprattutto nella cultura politica che plasma il «noi» definito territorialmente, non vi sia un ben definito spazio di opzioni per le decisioni guidate dalle preferenze. In una cultura resasi riflessiva, possono sopravvivere nel tempo solo le tradizioni e le forme di vita che, pur legando a sé coloro che vi si riconoscono, non impediscono il loro esame critico e tengono sempre aperta la porta a forme di reinterpretazione o persino di abbandono. Le forme moderne di solidarietà culturale sono l’esito di prolungati conflitti politici, non dati di fatto precostituiti. È solo una visione statica dei processi di formazione dell’identità collettiva che porta a ritenere che i migranti possano pregiudicare una solidarietà comunitaria già consolidata.
Siccome le identità collettive delle democrazie liberali non sono mai caratterizzate dal grado di coesione che viene talvolta loro attribuito, è sempre possibile che non vi sia coerenza nella molteplicità delle narrazioni e delle pratiche che costituiscono i mondi della vita. Spetta allo Stato accollarsi l’onere di alleviare tensioni e potenziali conflitti precisando le relazioni collegate al luogo in termini di diritti e responsabilità giuridiche. È vero che le norme codificate non sono in grado di restituire la ricchezza e lo spessore delle pratiche e delle interazioni sociali. Ma in una società complessa il fatto che sia possibile applicare le regole in modo uniforme su una determinata porzione di territorio consente alle persone di soddisfare i bisogni di coordinamento dell’agire in modo sicuro e prevedibile, di fare in modo che le regole siano accettate da tutti coloro che partecipano alle interazioni specifiche del luogo e che la loro applicazione sia effettivamente indipendente dalla fattualità spontanea di forme di vita tradizionali. Quando le relazioni correlate al luogo trovano modo di assumere forma giuridica e istituzionale, esse danno origine a «un determinato ‘sé’ quale grandezza cui riferire la trasformazione», come dice Habermas. Quindi, se ci si vuole muovere nella cornice dell’autogoverno democratico della società, è necessario che alla limitazione della comunità politico-giuridica corrisponda la limitazione territoriale di un ambito statalmente controllato. E dal momento che è il territorio statale a delimitare, tramite l’istituzione dei confini, l’ambito di validità dell’ordinamento giuridico dello Stato, anche il diritto di ammissione ed, eventualmente, di appartenenza, deve essere definito attraverso questo territorio.
Il «noi» definito territorialmente, cioè il popolo-di-Stato che si costituisce entro i confini dello Stato in forma giuridicamente mediata e che si propone quale soggetto ideale dell’autodeterminazione democratica richiede di essere «confinato» per almeno tre ragioni. Anzitutto, per rendere le norme prevedibili ed eque occorre sapere in anticipo che esse si applicano in un territorio delimitato e autoctono. Inoltre, l’estensione territoriale della legge assicura l’eguaglianza, perché l’osservanza di una norma può essere richiesta solo quando ogni destinatario può essere certo del fatto che essa venga egualmente rispettata da tutti gli altri destinatari, indipendentemente dal loro status personale o dalla loro posizione sociale. Infine, l’estensione territoriale della legge permette una sua più equa applicazione, giacché un’area delimitata è più facile da controllare di una società territorialmente frammentata. In altre parole, è proprio allo scopo di far valere l’eguaglianza giuridica che le relazioni correlate al luogo devono essere territorialmente delimitate.
Questo significa che i privilegi della cittadinanza possono essere concessi a condizione che il beneficiario partecipi a istituzioni comuni e che una parte sostanziale di queste istituzioni sia correlata a un luogo. Tali istituzioni, tra cui lo Stato di diritto, richiedono specifiche pratiche locali di cooperazione e, dato che queste pratiche richiedono un concreto ambiente fisico e un senso socialmente condiviso dello spazio, è necessario che ci sia un luogo concreto in cui radicare queste stesse istituzioni e cioè, dal punto di vista politico, un territorio. Quindi, un ordine politico liberale richiede confini – e così si verifica per la cittadinanza democratica. Per questo i confini territoriali sono moralmente rilevanti. I confini consentono a tutti coloro la cui esistenza si svolge nella cornice di una giurisdizione legale di conoscere e rispettare le regole correlate al luogo, mentre la possibilità di corrispondere agli impegni e alle responsabilità correlati al luogo li rende idonei a godere dei privilegi della cittadinanza locale.
3. I confini territoriali contano anche da un punto di vista morale perché consentono la creazione di istituzioni giuridiche nel quadro di giurisdizioni territoriali concrete. Istituzioni cui viene tra l’altro demandato il compito di regolamentare questioni politiche fondamentali, come le condizioni di ammissione sul territorio nazionale e di appartenenza alla comunità politica. Per esempio: a quale titolo la linea di demarcazione tra l’interno e l’esterno degli Stati territoriali può essere impiegata per istituire un controllo politico delle migrazioni a sola discrezione del sovrano territoriale? Che cosa giustifica il fatto che i cittadini che rientrano in una certa giurisdizione dispongono di privilegi negati a coloro che non vi rientrano? L’idea dei diritti e dei doveri correlati al luogo può servire a spiegare e giustificare le distinzioni tra le persone che vivono entro differenti giurisdizioni territoriali, anche se, ovviamente, queste distinzioni devono essere coerenti con la dignità umana, che è una, è la stessa ovunque, è a fondamento della indivisibilità dei diritti fondamentali e vieta a chiunque, anche allo Stato, di disporre di qualunque individuo a sua completa discrezionalità.
Ora, tutti noi abbiamo dei diritti universali. Ma abbiamo anche diritti e doveri che dipendono da legami rispetto ai quali non è sempre possibile prescindere dai propri interessi e dal proprio personale coinvolgimento nella situazione, e che possono creare e alimentare obblighi morali distinti e più impegnativi rispetto a quelli che si hanno nei confronti dell’«umanità» in generale. L’imparzialità non coincide con la spersonalizzazione: si tratta solo di non ascrivere ai propri interessi personali uno status privilegiato, non di rimanere sordi o insensibili nei confronti dei vincoli privati (12). Se si compie il passo astrattivo di guardare agli obblighi di cittadinanza secondo questa prospettiva, è possibile pensare che anche questo genere di obblighi sia correlato al ruolo che ciascuno esercita negli schemi di cooperazione sociale, e non, come potrebbe sembrare, all’appartenenza a una «comunità di destino» naturalisticamente precostituita. Una relazione correlata al ruolo è quella che si ha nei confronti delle persone che ci vivono accanto, una relazione speciale satura di esperienze localizzate nello spazio. Analogamente, a molti dei diritti e dei doveri di cittadinanza corrispondono altrettanti obblighi di ruolo correlati a uno spazio territorialmente definito e politicamente qualificato.
Insomma, a tutti coloro cui sono ascrivibili doveri correlati al luogo andrebbero riconosciuti diritti capaci di metterli in condizione di trasferire le strutture di riconoscimento reciproco praticate nelle relazioni face to face sul piano delle relazioni anonime e sistemiche di una società democratica e delle sue istituzioni. Ciò significa che chiunque si ritrovi «confinato» nel perimetro di una specifica giurisdizione territoriale dovrebbe immediatamente acquisire alcuni diritti positivi in virtù del fatto di trovarsi inserito in un network di pratiche sociali che si ramificano in spazi sociali – non importa se si tratta di immigrati irregolari, turisti o visitatori. Tuttavia, il peso morale che va riconosciuto alla presenza sul territorio e alle pratiche formali e informali che hanno luogo nei contesti del mondo della vita giustifica il diritto delle democrazie di disciplinare, talvolta anche molto rigidamente, la prima ammissione e, successivamente, la transizione alla piena appartenenza attraverso un regime di controllo dei confini deciso in maniera discrezionale?
Il problema della porosità dei confini, importante già di per sé, lo è tanto più nel momento in cui si sia stabilito che chiunque si trovi fisicamente presente su un certo territorio può raggiungere un diritto di soggiorno e (almeno) alcuni dei privilegi della cittadinanza locale. Anche perché, oltretutto, la tesi che annette significato morale ai confini ha lasciato senza risposta una domanda essenziale: a chi riconoscere la possibilità di essere ammesso sul territorio nazionale? I principi alla base dell’egualitarismo liberale rendono particolarmente difficile giustificare la chiusura delle frontiere sulla base dell’appartenenza. Non per questo, tuttavia, impediscono di fornire una giustificazione suscettibile di restringere l’ingresso attraverso i confini basata sul fatto che le pratiche all’origine sia di collaudate definizioni di situazioni sia di modelli interpretativi, valutativi ed espressivi che aggiungono elementi di novità a quelli preesistenti non si verificano nel vuoto, ma in uno spazio sociale che impone regole, norme e vincoli ai partecipanti. I principi dell’egualitarismo democratico non sono incompatibili, in linea di principio e a certe condizioni, con il diritto di collettività autolimitate di frapporre limiti all’ingresso sul loro territorio e quindi di disciplinare l’attraversamento dei confini.
Ogni restrizione all’attraversamento dei confini e all’accesso a una comunità politica differente dalla propria deve perciò basarsi su una prospettiva egualitaria della dignità umana, capace di corrispondere al contenuto di una morale tesa alla eguale considerazione per ogni persona indipendentemente dal suo status di cittadino. Quando però la dignità universalizzata, che spetta in eguale misura a tutte le persone, deve ancorarsi a uno status civile, cioè a una appartenenza a una comunità organizzata nello spazio (e nel tempo), la dignità universale dell’«uomo» deve potersi concretizzare nella dignità particolare del «cittadino». I cittadini possono godere dei diritti che tutelano la loro dignità umana soltanto se decidono di istituire e conservare un ordinamento giuridico prodotto con gli strumenti del diritto positivo e radicato nelle istituzioni dello Stato territoriale. E, in uno Stato territoriale, il riconoscimento della dignità umana, che garantisce a ciascuno lo status di cittadino, trova un limite nella necessità che i cittadini si riconoscano l’un l’altro come i soggetti di eguali diritti. Come diceva Kant, la libertà di ognuno deve «coesistere con la libertà di ognuno secondo una legge universale» (13). Non deve, cioè, venire a conflitto con le pari libertà giuridiche egualmente garantite a chiunque altro.
Ciò significa, per esempio, che la libertà di un nuovo arrivato di fare ingresso sul territorio di un paese diverso dal proprio può essere limitata – anche se deve comunque trovare il proprio limite in un’attenta distinzione tra i migranti economici e i rifugiati e richiedenti asilo – dalla libertà di coloro che già vi risiedono se i flussi migratori minacciano di destabilizzare gli schemi locali di cooperazione sociale. Non è in contrasto con l’egualitarismo democratico il fatto che i cittadini, membri di una comunità delimitata della quale osservano le regole di cooperazione, possano imporre politiche di ammissione coerenti con la concezione che una specifica comunità politica ha di se stessa.
Questo punto di vista potrebbe far pensare che la proposta di disciplinare l’ingresso in nome del rispetto per il valore normativo delle relazioni correlate al luogo possa prestarsi a giustificare forme di reazione xenofoba nei confronti dei migranti o persino degli stranieri in generale. In realtà, le reti di reciproco riconoscimento non sono mai a maglie così strette da impedire che i confini sociali della popolazione di Stato possano aprirsi agli stranieri disponibili ad accogliere la cultura politica – va sottolineato: politica, non «etnica» – della loro nuova patria. Le persone non hanno bisogno di aderire a una visione thick della cultura per accreditarsi reciprocamente di un determinato status o di un determinato ruolo per vedersi legittimata la considerazione dovuta: è sufficiente che facciano riferimento a una norma o a una regola condivisa. Il genere di dovere civico che conta in una teoria della cittadinanza basata sulla presenza si limita a prevedere l’adempimento degli obblighi d’azione che permettono ai doversi soggetti sociali di incontrarsi all’interno delle istituzioni relazionali che regolano l’agire di qualcuno con l’agire di qualcun altro. Non ha perciò niente a che fare con i problemi dell’identità o della provenienza culturale, che possono far correre il rischio di vincolare gli individui a ruoli sin troppo specifici e perciò lesivi della loro libertà nei diversi spazi della vita sociale.
I confini, perciò, contano anche dal punto di vista morale perché tra il luogo e le pratiche cooperative aderenti a norme d’azione che valgono nel mondo della vita sussiste un nesso intrinseco, in quanto le seconde sono considerate legittime solo in base al presupposto che, nelle loro configurazioni, tengano conto dello spazio in cui hanno, letteralmente, luogo. Questo punto di vista basato sulla presenza non offre soltanto un’alternativa sia a una visione delle relazioni tra i cittadini intese come l’espressione di un’unità prepolitica concepita naturalisticamente o essenzialisticamente sia al monismo economicistico che si rifiuta di prendere atto dell’esistenza di ambiti funzionali della riproduzione sociali diversi da quello delle attività economiche. Ma permette anche di fare in modo che le rivendicazioni di diritti universalistici vengano contestate e contestualizzate, così da ridefinire i confini del demos stesso e da rendere i confini territoriali compatibili con i principi liberali senza dover passare attraverso una teoria dell’appartenenza al gruppo.
Ciò significa che una società liberaldemocratica deve trattare i migranti in conformità alle norme internazionalmente riconosciute di rispetto umano e di dignità, perché la prerogativa delle autorità sovrane democratiche di fissare sia i criteri di ammissione sia i criteri di appartenenza non costituisce un diritto incondizionato. «Il rispetto della sovranità democratica e quello dei diritti umani devono limitarsi e controllarsi l’un l’altro» (14). Tutti gli appelli a favore di prospettive improntate a una concezione «post-vestfaliana» della sovranità rischiano perciò di suonare come pure declamazioni retoriche se lasciano alla discrezionalità dei singoli Stati-nazione il compito di decidere in merito alla regolamentazione normativa imposta ai milioni di esseri umani che cercano di attraversare i confini territoriali che li dividono gli uni dagli altri. Se non affrontano, in altre parole, il problema della giustificazione dei confini che dividono un’entità politica democratica da un’altra entità politica, e quindi le pratiche di inclusione e di esclusione nelle quali esplode drammaticamente la tensione, inevitabile ma non irrisolvibile, tra gli obblighi e i doveri (non solo) costituzionali che derivano dall’appartenenza a una comunità politica funzionalmente differenziata in differenti ambiti d’azione e gli obblighi e i doveri (non solo) morali che derivano dall’adesione ai principi universalistici incorporati sia nelle Dichiarazioni dei diritti umani sia nelle Costituzioni democratiche.
